在前几讲中我们已经说明先秦诸子都是针对周文疲敝而发，儒、道、墨三家均是如此。墨家在后来未起作用，因此重要的就只有道家和儒家。就周文疲敝是当时一政治、社会的客观问题来看，儒、道两家的态度大体是不中肯的，也就是不相应的，因此不能解答周文疲敝这个问题。虽然不能解答此一问题，但儒、道两家又启发出另一面的问题。
儒家在中国文化中所担当的是“立教”的责任，所以转而向教化方面发展，这就开出了儒家在中国文化中的地位。道家的层次与接触的问题与儒家相平行，但道家在中国文化中属于偏支。虽是偏支，但道家亦在人生之基本方向上有所决定，因此对后世亦有很大的影响。儒、道两家都能决定一个人生之基本方向，而其间的差别即在：儒家担当“教化”的责任，所以教的意味重；而道家教的意味不重。儒家在中国文化中的地位相当于基督教在西方文化中的地位，基督教是维持西方文化的最高纲脉，在这意思上，我们说儒家“教”的意味很重。佛家亦然，虽然佛教在印度未取得婆罗门教的地位，但一般地说，对人类的精神生活而言，它教的意味是很重的。道家则教的意味轻而哲学的意味重。
就中国的文化传统来说，中国的科学传统始自《尧典》所说的羲、和之官(1)。羲、和是天官，所掌管的乃是天文历律数等，演变而为后来的史官。《周礼》说史官有两方面的职责，即“掌官书以赞治，正岁年以叙事”(2)。“掌官书以赞治”就是掌管官书（官方的文献）以赞助政治。这就是后来中国“史”之传统的起源。此外史官还有“正岁年以叙事”的职责，即制造、改正历法以叙民事。在从前的农业社会中，人们都是按照季节来做事的，哪种季节做哪种事情都有详细的规定。史官之“正岁年以叙事”就是掌管天文历律数，这是真正的科学，中国以前在这方面并不差，这是中国的科学传统。“掌官书以赞治”则是中国史学的传统。道家和名家（名家详见第十讲）就代表中国的哲学传统。道家和名家就是哲学的意味重，教的意味轻；后来虽也有道教，但它教的意味甚弱，因此道家不能取得和儒家在中国文化中一样的地位。
同样是针对周文疲敝的问题，儒家向立教方面发展，而道家则变成玄理，此是由儒、道两家对人生的态度等基本方面有所决定而转成者。这当然就不切于当时的客观问题了。儒、道两家既然不能解答当时政治社会方面之客观问题，那么谁能呢？谁来解答呢？就是法家。由此，我们可以知道，同时针对周文疲敝，然而产生的态度有二：一是向着人生之基本问题方向发展；二是将周文疲敝视为一个政治社会之客观问题来处理。后者在当时是一个有迫切需要的问题，而前者之向人生之基本问题发展，就有普遍性、永恒性，故至今仍可应用。但既有普遍性、永恒性，则对当时之客观问题就不切，能切当时问题的只有法家。因此大家也要好好地正视这方面的问题，应对法家的用心及法家在当时所担当的事业有充分的了解。平常讲哲学史很少谈到这一方面，因为这不属于纯粹哲学的问题。但从中国文化的发展上讲，这是个重要的问题。
这问题是个政治的问题。一般青年学生虽也关心时代，但不一定懂得政治的问题，也不一定懂得中国的政治问题，关键原因在于没有政治意识。政治意识不必是青年人所能有的，有了也未见得好，所谓：“天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》篇）这种问题是很不容易了解的，必须通透，否则就成了“处士横议”(3)，那并不是好现象。若当政者不宽容，则于自己、国家都没有好处。春秋战国时处士横议的结果招来了秦始皇的焚书坑儒。王船山论及这类问题时都是极为痛切的。民国以来，由于中国出问题，一般人都注意政治问题，希冀由政治方面来解决，所以常搞学生运动，这都只是当时的反应，并不真能解决问题。因此这种问题也需要讲，我对这方面问题的疏解都集中在《历史哲学》及《政道与治道》两部书中。
中国人平常所说的法治和西方人所说的现代化的法治不同。在西方，如英国的民主政治，法治是由三权独立，顺着民主政治之保障自由、保障民权而来的；而中国人所说的“法治”是顺着法家的观念而来的，是相对于儒家的“礼治”或“德治”而言的。儒家讲德化的政治，重视“礼”，因此说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》篇）儒家讲礼治，法家讲法治，而英美的民主政治讲司法独立，保障民权，并不用法治这个名词。中国的老习惯中所说的法治是照法家而讲的，所以，一提到这名词就令人害怕。因此我们亦应对当时法家的兴起有一个正确的了解。
先秦的法家是在发展中分段完成的。孔子很称赞管仲。假若确如后人之将管（仲）、商（鞅）、申（不害）、韩（非）并称法家，则孔子应不会称赞管仲。但子曰：“微管仲，吾其被发左衽矣。”“如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》篇）孟子则是由最高的层次来看管仲，所以将管仲看得低(4)，那是另一个时代、另一层次的说法。管仲有其所以为管仲之处，并非一个可以低视的人物。由最高的道德理想视之，管仲当然不够。但政治就是政治，不能从最高的层次上来谈政治。假若知道政治与道德理想不属于同一层次，那么就可以了解到管仲是个大政治家，但不是法家，政治家与法家是不同的。管仲是个可欣赏的人，他很通达，是个由贵族社会中培养出来的很有教养的政治家。我们当从这方面来看管仲，否则，就不能了解孔子为何会称赞管仲。
春秋两百多年，实在是齐桓公和管仲两个人的天下。齐桓公之所以为齐桓公，之所以能成就霸业，就是靠管仲。齐桓公是个贵族，你可以说他生活奢侈，但事实上在此处不必多重视这一点。贵族有贵族的教养，当然他不是圣人，但是有相当的教养，即使他的私生活也不见得好。齐桓公与管仲就是春秋时代的贵族社会、文化传统所陶冶出的人物。《左传》充分表现了春秋时代高度的文化教养，而且文章典雅，所以从前有所谓的“左传癖”。由此应知我们不能轻视贵族社会。斯彭格勒（Spengler）就知道这个道理，他认为一切能形成大传统的文化都是贵族社会的文化。大传统（great tradition），就中国而言，就是夏、商、周，尤其是周的文化传统。贵族总有他所以为贵的地方，不能只看他有现实上的财富、高的阶级地位，还应由精神方面来看。贵族在道德、智慧各方面都有他所以为贵的地方。斯彭格勒所梦想的就是这种贵族的传统，尼采也梦想培养一种新贵族。
斯彭格勒的梦想起因自他反对十九、二十世纪以来到处是众暴寡、强凌弱，到处用多数来解决问题。以多数来解决问题是实行民主政治所用的一种不得已的方法，有些问题可以诉之于一般人的决定，但有些问题则不能。王船山讲庶民是“至愚”，但在另一方面，庶民又是“至神”。在这个意思上，至愚与至神间的分际是很不同的。由“天听自我民听，天视自我民视”来看，民是至神，对为政者的作为有一定的自然反应。但对某些特殊的问题或专门性的政策，一般老百姓就不能够知道，也就不能诉之于多数的投票。因此这个问题有两个层次，一方面要诉诸多数的民意，另一方面多数又不可靠。这里有个两难（dilemma），正好可用王船山说庶民“至愚而又至神”的话来表示。这种话是很难懂的。《易传·文言传》曰：“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”此与“吉凶与民同患”(5)“天听自我民听，天视自我民视”的意味相同，这是圣人的感应之事；圣人的感应就和一般人民至神的感应一样，这是就一般政治的方向与措施所造成的结果而言的。由这方面来看，民是神。若由政治上某些专门性、特殊性的政策问题，或某些决定大方向的问题来看，严格地讲就不能诉之于多数的投票。法家讲“民可与乐成，不可与谋始”(6)，这说的是老实话。说这话是要犯众怒的，只有法家敢讲。专门性、特殊性的问题老百姓是不懂的。由这方面说，“不可与谋始”的庶民就是至愚。《论语》也说：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》篇）由现代的民主政治来看，圣人这句话似乎不对，因此有些人千方百计地来解释，例如，说这句话应该是：“民可，使由之；不可，使知之。”实际上这问题有层次的不同，圣人为何不能说这话呢？这句话相当于法家所言的“不可与谋始”，及王船山谓庶民为至愚一面，为何不能讲？道理本有各层面，如何能拿一方面的道理来概括一切呢？
斯彭格勒就是看到十九、二十世纪以来的这层问题而向往创造大文化传统的贵族社会，尼采也是如此。尼采一方面反对基督教，另一方面反对泛民主主义。他不一定反对民主政治、自由民权（民主政治的基本精神是自由民权），但当民主主义到处泛滥的时候，就很令人讨厌了。尼采反对的是泛民主主义最后导致众暴寡，人只是庸众（mass），都成了Heidegger（海德格尔）的存在哲学中所说的das man（物性的人）。尼采是由这种价值观念上反对泛民主主义，但他也有非理性的地方，所以是浪漫的理想主义，并不是理性的理想主义。尼采向往的新贵族，由“超人”这个观念所代表。他讲“超人”就是要人做狮子，不要做绵羊。他反对基督教，因为基督教都令人成了绵羊。超人是诉之于自然生命的，在尼采看来，生命强的人就是道德高、智慧高的人；而这个世界就当由道德高、智慧高的人来统治，而不是由庸众来统治。这是尼采的基本思想。
尼采完全诉之于自然生命，这是不行的。因为事实上生命强的人不一定道德、智慧高，而道德、智慧高的人生命就一定强。此所谓的生命强，不是指肌肉的强健，而是指心灵力量（mind energy）强。既然不能说生命强的人就道德、智慧高，因此就不能由生命强来立道德、智慧的标准，而应从理性处决定，因此生命哲学是不行的。由于尼采如是说，以致有后来的希特勒。希特勒实行的不是黑格尔的哲学，而是尼采的哲学。希特勒认为犹太人、庸众就该被统治，这种极端的英雄主义是受尼采哲学的影响。
贵族社会确实能培养出大传统，各文化传统都是由贵族社会中培养出来的，因此不能轻视贵族社会。现代人的生命完全放肆，完全顺着自然生命而颓堕溃烂，就承担不起任何的责任。人的生命当由自然生命反上来，不能完全放肆。林语堂曾说：“中世纪的文明是拘束的文明，近代的文明是解放的文明。”这里所谓解放，就是放肆。中世纪的人坐要正襟危坐，出门要整齐衣冠，就是几十年前的中国也仍是如此。这些是拘束，也是规矩，现在都没有了，这就是林语堂所谓的解放。现代人讲究的是生活的舒适，起初松一些未尝不可，拘束太甚当然令人讨厌。但一松就顺着松下去，一开端就成为生命的放肆，将所有的拘束都解开，如此一来，就不能有任何的承担。相当程度的拘束、克己复礼并不错。这是振拔自己的生命而能有所担当；完全松弛即放肆，就什么都不能承担了，这是很可怕的。拘束也有其重要性，我们在日常生活中稍作反省就可以知道。
由此也可以了解贵族社会为什么能创造文化。不要只从现实上着眼，看到贵族既富又贵，又居社会上的高位来统治人，就眼红，心不平。其实贵族有其所以为贵的地方。一般看相算命的人也知道贵和富是不同的。贵是属于精神的（spiritual），富是属于物质的（material），二者是不同的。例如，从前大皇帝富有天下、贵为天子，只可算是极富，而不可算是极贵。所以从前说天下有两家半的乡绅。一家是孔子的后人，书香门第是最贵的；一家是张天师，是道教；而那半家就指皇帝。这是中国传统的老价值标准。由此可知，贵是就精神而言，我们必须由此才能了解并说明贵族社会能创造出大的文化传统的原因。周公制礼作乐，礼就是form（形式），人必须有极大的精神力量才能把这个form顶起来而守礼、实践礼。春秋战国时代人才辈出，就是因为在那一个贵族社会中，能振拔生命、顶起形式而有所担当的人较多。当然也有腐败荒诞的一面，此不待言。
齐桓公和管仲就是这种贵族社会所培养出来的人物，而法家总起来就是司马迁的一句话：“天资刻薄人也。”(7)管仲和齐桓公都不是这种人。齐国之所以能强，主要是因为齐国的传统风气，即“因”“顺”的智慧。因、顺是现实政治上最高的诀窍，在因、顺中而巧妙地转化，在某一意义上，这来自道家，是一种智慧。管仲就有这种智慧。例如，齐桓公实欲伐楚、燕，而管仲却出之以正当的名号，因而能成功，这就是在因、顺中加以转化的智慧(8)。由此可知，管仲不是法家，而是大政治家，法家与政治家是不同的。
真正的法家从何时开始呢？即从何时起才有人着手解决周文疲敝所导致的政治经济各方面的客观问题呢？明显地说是始自商鞅。其实，并不是由商鞅才开始，从李克相魏、吴起相楚就开始了。这些人是在贵族社会的政治社会形态要转型的时候，针对这个客观问题来做事的。他们都是事业家，现实感很强。哲学家的现实感不够，所以不能做事情，因此常被批评为“迂阔”。
李克相魏文侯所做的事就是“尽地力之教”。所谓“尽地力之教”就是解放井田制的束缚，开辟耕地而增加农民的生产收入。法家的第一步工作，就政治而言，是废封建、立郡县；就经济而言，是废除井田制。井田制是夏、商、周以来的传统，土地不属于农民私有，而是一族人集体到某地去开垦。所谓“封建”是指“封侯建国”。例如，周公的后人封于鲁，姜太公的后人封于齐，封到哪里就到哪里去建国。建国就经济而言，就是集体开垦。这是“封建”的积极意义，周朝大一统就是如此维持的。此与西方所说的feudalism（封建）不同。西方所谓的“封建”是罗马大帝国崩溃后，原先统属于罗马帝国的势力就分散为各地方的势力；而中国所谓的“封建”则是向上集中于周天子的各地方势力。二者的意义是不同的。
在集体开垦的情形下，人民没有土地私有权，就井田制来说，这是很自然的。可是，这制度随着每个小侯国的滋长壮大、社会的繁荣、人口的增多，不能够永久维持。到了战国时代这个形态就要转变了。所以就政治上讲，废封建，立郡县是必然的。封建是天子把土地分封给诸侯，诸侯再分封给大夫，因此土地的所有权分别属于侯、大夫等，这些土地就成了他们的采邑。政治上的废封建就是把封建制度废去而将采地从贵族私有手里拖出来使之成为隶属于中央政府的郡、县。郡、县是客观的政治单位而不再是贵族的采邑。当时政治转型的第一步就是转采地为国家的政治单位。
废封建，立郡县是政治的转型，而废井田则是经济的转型。这简单的几句话，意义深远。贵族的制度发展到战国时代维持不住了，因此非转型不可，这也可说是自然的趋势。从人类的发展、觉醒上看，当然也有正面的价值。土地只是诸侯、大夫的采地，当然不合理，把不合理的制度废掉从中解放出来，当然有正面的价值。而将农民从诸侯的采邑中解放出来，当然有积极的意义。
在经济方面，井田制是跟着封建制度之集体开垦而来的，人民只有耕种权而没有土地的私有权，而且生活全都局限在井田的范围内，虽然三年一爰田，但分配、更换权在贵族手中，人民须将中间百亩之耕种所得缴给贵族，是实物贡献的方式，所缴大体是十分之一。
井田制废时，才成为赋税制。《春秋左传·宣公十五年》言：“初税亩，非礼也。”“税亩”就是按照所耕的田亩来纳税，是“履亩而税”(9)，这是井田制废除的一个开端。“非礼也”是说这不是夏、商、周三代所传之井田制的古礼。以前历来评春秋战国时代为“衰世”，虽是衰世，也并不是完全没有价值。就当时政治社会的转型是历史发展之必然来说，它有正面的价值与积极的意义。我们应先了解就何种意义而言，它是衰世，然后再把它视作一个客观的问题，则政治、社会、经济之要求转型，都有了积极的价值。如此我们才能说明历史的发展。
从宣公十五年“初税亩”起，社会就开始转型了，而担当此责任的就是李克、吴起、商鞅等人。李克相魏文侯，尽地力之教就是转型的开始，就逐渐要冲破井田制度。要废封建、废井田，当然会与贵族起冲突，但也没有经过革命才转型，乃是经过变法而转型，虽然吴起、商鞅不得其死。李克、吴起、商鞅是前期的法家，都是作事功的。他们提出“法”之观念，但没有提出一套ideology来，所以并不算坏。
做客观的事业不能没有“法”。就教化讲，礼是必要的。圣人站在教化的立场上讲话，所以重礼、重德，并不完全就着客观的事业来讲，而且孔子的时代，社会简单，客观事业也并不显明。到客观事业明显时，“法”的观念就应势而出，也成为必要的。尽管圣人所处的时代未出现“法”的观念，但是到了客观事业明显以后，针对后来的时代而言，圣人也要承认“法”。“法”是客观的标准，法律面前人人平等，这个意思圣人也不能反对，若反对，就也不能称之为圣人了。
社会愈简单，客观的事业就愈少，大体都是些直接的行为。直接行为大体都是主观性的，都是个人的主观性行为，即大都是你我个人的事情。而客观的事业则不属于个人，而是公共的事。公共的事就当有一个客观的标准，所以，当时提出“法”的观念来作为办事的客观标准是必要的，并不算坏。在井田制中，人民、土地都隶属贵族，都是主观的，由此解放出来就有了客观性，有客观性当然就得有法。但法必须执行才能有效。因此有所谓“信赏必罚”(10)，就有“法律面前人人平等”“王子犯法与庶民同罪”的观念出现。法家这种维持“法”之客观性的意思既然是必要的，不算坏，那么就是圣人也不能反对。前期法家做的就是这些事情，当然会与贵族冲突。譬如当时，王位世袭，太子是不能处之于刑法的，因此商鞅执法就刑之于太子师。所以秦孝公一死，太子即位就治他的罪，商鞅因此死得很惨。这就是牺牲。前期法家的事业并不算错，他们为了担当时代政治社会之要求转型的责任而牺牲，也值得同情。
历来对法家一直没有恰当的了解。法家是讲求“信赏必罚”的，若认为法家都是不对的，那么“信赏必罚”也不对了。如此就当是赏而不信，罚而不必。那么为何还要法？因此不能一概而论。又如有人认为诸葛亮也是法家。诸葛亮事必躬亲，怎能算是法家呢？法家的真正精神是按照法来办事，各人有各人的职责，何必事必躬亲呢？所以诸葛亮不是法家。两千多年来，只有明朝的张居正在本质上是欣赏法家的。他欣赏的是后期的法家，不是客观的，而是主观运用上的欣赏，因为明朝在庙堂之上还是尊崇儒家的。
先秦法家担当时代要转型的责任既然不算坏，那么，到什么时候法家才变成坏的呢？法家之令人起反感，申不害是一个转关。由申不害到李斯、韩非，这是后期的法家。前期的法家应社会之客观事业而提出“法”，所以没有人反对。但是当它形成一套ideology时，法家就变坏了，关键就在申不害提出“术”这个观念。商鞅有法而无术，所以死得很惨。申不害因此而有感于“术”的重要，所以提出“术”的观念来。以前人谓法家通道家，这不是由“法”之观念而通道家，而是由“术”之观念而通道家。“术”是运用“法”的，因此需要做道家的修养功夫。如此一来，道家也令人讨厌了。这是道家被法家利用为政治上的权术，而不是道家的本质。我们讲道家是取它的智慧、玄理，取它对人生态度上的贡献，这才是它的本质所在。道家被法家利用而成为权术始自申不害讲术。将法家与道家相连而言法术，是政治上的运用。
韩非子则主张法术兼备。法布在官府，术操之于皇帝。法是客观的，而术则是大皇帝一个人的运用，是秘密。这是个很坏的观念，绝对的尊君，以致大皇帝成了无限的存在，不受任何法律的限制。
作为无限存在的大皇帝，一方面要控制文武百官，另一方面要使客观的法有效，这就要靠术。要运用术，就需要一套大学问，因而就形成一套ideology。大皇帝运用术以控制文武百官并使客观的法有效，就客观的法而言，是“信赏必罚”。就控制文武百官而言，是喜怒不形于色，并随之以“赏罚不测”；“赏罚不测”是皇帝一心之运用，此与用之于客观之法上的“信赏必罚”并不冲突，是两层。所以皇帝运用术，主要在喜怒不形于色与赏罚不测。
中国人很有讲权术的智慧，而且成一传统，不过这不能登大雅之堂而只在暗地里运用。在庙堂之上的都是儒家的学问。以前所谓帝王之学指的就是权术，因此程伊川、朱子等以诚、正、修、齐、治、平等来教皇帝，结果不起作用。大皇帝也很少真正相信儒家，而都由道家或佛教中得些智慧。
针对统治天下而言，诚意、正心等只是个必要条件，是不够的。韩非子了解这点，所以注重“术”。运用术就得学道家，但道家一为法家所利用而成为权术，就变质令人讨厌了。荀子就反对此种术，《荀子·正论》篇曰：“主道……利宣不利周。”荀子站在儒家的立场上，所以主张要表露（“宣”）而不隐藏（“周”）。这与韩非的主张正相反，韩非认为皇帝应喜怒不形于色而保持隐秘，就是“周而不宣”。
与道家结合，法家就变坏了，韩非子就因此形成一套ideology而有了一套运用的原则。法与术结合，皇帝所运用的术不能公开，就成了“黑暗的秘窟”。以前做皇帝的很懂得这套权术。我曾说，论政治的智慧是英国人最高，论运用政治的权术，则中国人的智慧最高。所以英国这个民族不容轻视。中国是个老民族，经验丰富，所以运用权术的智慧最高。但政治家必须靠正面的智慧才能得正果，只有权术是不行的。严格地说，权术也不能称为智慧。
专讲哲学，我们可以不满意英国人的哲学，但是，也该知道英国人的哲学为什么一定要采取实在论的态度。Whitehead（怀特海）算是英国哲学家中比较注重metaphysics（形而上学）、cosmology（宇宙论）的，但他仍保持原子性原则，即多元性原则。英国人就是讲玄学也一定落实到现实上肯定个体性，而不喜欢中国人常说的“浑然一体”。他们一听到浑然一体这种话就马上联想到混而为一，没有个体性。在他们来看，没有个体性是不行的。这是英国哲学的特点，在现实上也有作用。浑然一体当然有其玄妙之处，并不是错；但当我们讲中国哲学讲到天地万物一体时就要小心，要鉴别清楚。例如，当见到程明道说“仁者以天地万物为一体”(11)时，你自须承认这是最高的智慧，不能反对；但是你也须知此语的分际与层次，不可混同。分际、层次是最重要的。若分际、层次弄不清楚，则人就可以借口骂你到处都是绝对，都是集权主义，这当然是误解。但若自己弄不清楚，就也无辞以对。不仅洋人，许多中国人也有这种误解，这都是顺同一个思路而来的。这思路也并非全错，因此我们就必须随时检查、鉴别。他们所肯定的价值，例如自由、科学、尊重个性等，我都承认，也都不错。若根据这些来否定“仁者以天地万物为一体”、浑然一体，固然不对；但若漫无限制地讲浑然一体而不知它的分际、层次，一样是不对的。因此，必须头脑清楚，接触问题要辨清各分际、层次。有人见讲到绝对就认为是极权，其实并不如此。例如，上帝就是绝对，但上帝并不极权。absolute和totalitarian（绝对和极权）是两个不同的观念，要鉴别开，这就要针对问题而且也并不容易。但是若不讲清楚，中国的文化生命就不能通畅，所以在这个时代讲中国哲学非常困难，每一个观念都需要鉴别清楚，否则就是大混乱。
儒家常说“以天地万物为一体”，庄子也喜欢讲“天地与我并生，万物与我为一”。中国人常说这类话。德国人有时也讲，因此较易了解中国的学问；英美人就不容易了解，更讨厌这类说法。这些词语的意义我们就必须弄清楚。儒家在客观方面肯定道，在主观方面肯定良知。道、良知都是绝对的，但儒家的基本精神不是totalitarianism（集权主义）。儒家的基本精神在“物各付物”(12)，就是每个东西各归其自己，这正是极端的民主，极端的开明。这个事实为什么大家忘掉了呢？“仁者以天地万物为一体”固然是程明道的话，但“物各付物”也是他的话，大家为什么不注意呢？“物各付物”“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》篇）“天地气象”(13)，这些都是儒家的词语；而“各得其所”“各遂其生，各适其性”，这些都是道家的词语。这明显不是totalitarianism。庄子的《齐物论》亦不是totalitarianism。齐物并不是要一切服从一个主观的是非标准，若如此，则必强人从己，互相对斥。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”（《庄子·齐物论》篇）庄子即由此“明”处开出他的“齐物论”。“齐物论”的主旨是每个东西都平摆着，通通都对，这是极端的个体主义。依庄子来看，纷争是起自以各人的主观为标准，如此，那么人、猴、鱼何者才真正知道有好的居处呢？若对，则通通都对；若不对，则通通都不对。这就是“齐物论”。由此可知，“齐物论”实是一个最开明、最解放的说法，当然不是totalitarianism。由此可以确定：儒、道两家所讲的“绝对”都不是totalitarianism。这都需要清楚地鉴别。
英国的政治就是多元论，肯定社会上的各社团的客观存在，都有合法性，任何人没有权力消灭它，这就是承认现象，是实在论的态度。儒家也是如此：讲道德、做圣人是个人的事；讲王道、讲政治的时候，就要“衣食足而知荣辱”(14)“先富后教”(15)“内无怨女，外无旷夫”(16)，各得其所，各遂其生，各适其性。这就是王道，正好是open society（开放的社会），这不是比附，儒家的基本精神正是如此。
法家到后来术的观念一出现，运用道而成就大皇帝的专制统治，就变坏了。大皇帝处，我们称之为“黑暗的秘窟”。为什么叫“黑暗的秘窟”？因为他的术来自道家。道家的“道”没有moral content（道德的内容）。因此道家的学问尽管视为智慧，也仍是偏支，就因为它的“道”没有道德的内容，所以暗无光明。因此运用权术处也成了“黑暗的秘窟”，这是法家的罪恶。
今天所讲的是顺着战国时期政治经济要转型这一客观事业来分别前期法家与后期法家。令后人起反感的是后期法家，关键在于申不害与韩非。前期法家并不坏，他们尽了时代的使命，完成春秋战国的转型，而下开秦汉大一统的君主专制。由贵族政治进到君主专制，由君主专制再进到近代的民主政治，这是政治的三个形态。政治形态想要向前进一步非常困难，不是常常可以出花样的。君主专制固然不好，但也维持了两千多年，可见它也总有相当的适应性，不满意它而想转变还很不容易。现代是民主政治，那么将来是否还会出现其他的形态呢？据我的判断，只要人间不是天国（上帝王国），只要人间需要政治，则民主政治就是最后一种形态；民主政治一旦出现，成一个政治体制，就有永恒性。将来的进步不再是政治体制的改变，而是社会内容的合理化。这二者也要分别开，因此我才能断定民主政治就是最后的政治形态。将来的进步是朝向社会内容的合理化、充实化而趋向理想。最高的理想就是康德所说的“目的王国”，进一步就是其所说的“上帝王国”，那时连政治也不需要了。但人间不能没有政治体制，办客观的事情也需要法，因此民主政治是最后的体制，将来的问题是社会内容、文化、教养的问题，而不是民主政治体制的问题。下一讲再讲废封建、立郡县、废除井田制所含的政治意义。
何淑静记录
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(1) 《尚书·尧典》篇曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”
(2) 请参看牟宗三所著的《历史哲学》。
(3) 《孟子·滕文公下》篇有言：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨、朱、墨、翟之言盈天下。”
(4) 《孟子·公孙丑上》篇曰：“公孙丑问曰：‘夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？’孟子曰：‘子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰：“吾子与子路孰贤？”曾西蹴然曰：“吾先子之所畏也。”曰：“然则吾子与管仲孰贤？”曾西艴然不悦曰：“尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也；行乎国政如彼其久也；功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是？”曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”
(5) 语见《易传·系辞上》第十一章。
(6) 《史记·商君列传》引卫鞅语云：“民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”
(7) 《史记·商君列传》云：“太史公曰：商君，其天资刻薄人也。”
(8) 《史记·管晏列传》云：“其（管仲）为政也，善因祸而为福，转败而为功。贵轻重，慎权衡。桓公实怒少姬，南袭蔡，管仲因而伐楚，责包茅不入贡于周室。桓公实北征山戎，而管仲因而令燕修召公之政。于柯之会，桓公欲背曹沫之约，管仲因而信之。诸侯由是归齐。故曰：知与之为取，政之宝也。”
(9) 《春秋公羊传·宣公十五年》有言：“初税亩，初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。”
(10) 参阅《史记·商君列传》，商鞅所行乃“信赏必罚”之事。
(11) 《二程全书·遗书第二上·二先生语二上》曰：“医学言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。欲令如是观仁，可以得仁之体。”（下注“明”，系明道先生语。）
(12) 《二程全书·遗书第六·二先生语六》曰：“致知在格物，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定则心正，始学之事也。”
(13) 《二程全书·遗书第二十二上·伊川先生语八上》曰：“用休问‘老者安之，少者怀之，朋友信之’。曰：‘此数句最好。先观子路、颜渊之言，后视圣人之言，分明圣人是天地气象。’”
(14) 《史记·管晏列传》曰：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶。故其称曰：‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。’”
(15) 《论语·子路》篇曰：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之！’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之！’”由此见儒家讲“先富而后教”。
(16) 语见《孟子·梁惠王》篇。