在上一讲中，我们说明了法家的主要工作及前后期法家的发展；这次再进一步来看法家的工作在政治上的影响，即法家所开出的政治格局（political frame）及其意义。在中国历史的发展中有三个关键：第一个是周公制礼作乐；第二个是法家的工作完成了春秋战国时代政治社会的转型；第三个是辛亥革命之后要求的民主建国。由此可知，法家的工作及其所开出的政治格局的意义是很重要的，因此需要仔细地了解。
法家所开出的政治格局就是由“废封建，立郡县”而完成“君主专制”的政体。大家不一定明白“君主专制”这政治格局的由来及其意义，这是法家配合春秋战国时代政治社会之要转型而完成的。法家人物的现实感很强，因此能够担当时代所需要的工作。当时政治社会的要求转型是自然的发展，法家正视这种转变，如是就顺其变而且完成其变，此即现实感强，故能相应。这不是依一定的理想而进行。儒家、道家对此问题所表现的是人生的理想，且现实感不够，因此就不相应于当时的实际需要，就转而向立教方面发展。由此也可以了解孔、孟在当时为何都不得志。
要想从事实际工作，做政治家，现实感就必须强，不能只讲些大道理。并不是那些道理错了，而是它与眼前的问题不相干，因此就不能解决问题。儒者常有这种毛病。例如，南宋孝宗时，政治上的主要课题在北伐，即恢复两京，而朱子对孝宗讲的是诚、正、修、齐、治、平的道理(1)。又如明末崇祯年间天灾人祸、内忧外患，有种种政治、财政、军事方面的问题，而刘蕺山还是对思宗（崇祯皇帝）谈些空泛的大道理，说什么“陛下心安则天下安矣”，因此遂使崇祯有“迂哉”之叹。他三起三废终于还是没有用(2)。这些大道理并不错，当然需要讲，但是针对一些特殊的、实际的政治问题就没有用，这就是迂阔、不相应。再明白些说，这些道理只是必要条件（necessary conditions），但不是充分条件（sufficient conditions）。充分不充分是就解决当时的特殊问题而说的，这需要有实际的办法，光讲道理是不够的。法家人物的现实感强，因此能相应于政治社会形态之要转型且进而完成之，这就是法家的工作，其所开出的政治格局就是“君主专制”。
但法家所开出的政治格局为何是君主专制呢？此政体的由来在当时固然是由于法家的工作，但直接地是由何种原因而形成这种政体呢？这仍应当由法家的工作来了解。法家的工作主要是“废封建，立郡县”，将贵族的采地变为郡县，用现代的话讲，就是变为国家的客观的政治单位。这步工作直接地打击贵族，把元首（国君）从贵族的束缚中解放出来，取得一个超然的客观地位。在贵族社会中，元首和贵族（公子、公孙）的关系太密切了；但元首不仅是一个家族或贵族的元首，他更是一国的元首。法家打击贵族就必含着“尊君”，将元首由贵族的血缘束缚纠缠中解脱出来，而取得超然的客观地位。这是元首的解放。
在此之前，各国的政治权大都掌握在贵族手里，因此是贵族政治（aristocracy）。现在法家的工作压制了贵族，那么由哪些人出来参与政治，帮助元首处理政治问题呢？这就要靠着“士”。“士”阶级的兴起是中国社会中的一大转关。在贵族社会中原已有士，但士只是公卿大夫的家臣，并不掌有政治权。士介于贵族与平民之间，而且有知识，是“知识分子”，到秦、汉以后形成“宰相系统”。士参与政治时，他们既不算贵族，也不属于元首的家族，因此地位较超然而客观。由于“士”阶级的兴起并参与政治，中国的政治才有了客观的意义，即政治之所以为政治。
“政治”不同于“吏治”，故至今仍有政务官与事务官的分别。政务官要参与决策，因而有政治的意义；事务官则不参与决策，只负责决策的执行，是所谓的官吏，亦即西方人所谓的“文官制度”（civil service），这代表吏治。中国以前虽然有士阶级兴起而参与政治，且后来演变成宰相系统，但政治与吏治的分别始终并不清楚。因此近代以来了解政治的人常说：从前中国在君主专制的政体下只有吏治而没有政治。宰相是政务官，要参与决策，原该有政治的意义，但因为“政治”的意义保不住，因而只成了“吏治”。为何保不住呢？虽说宰相应负责决策，实则决定权仍在大皇帝处，皇帝以下通通是吏，于是，就只有吏治而无政治。现在之所以能够明白区别政务官与事务官的不同，就是因为了解了政治的意义不同于吏治的意义。在现代社会，政务官经由选举而产生，而执行决策的事务官并不随便更动。
法家废除封建而压制了贵族，使元首得到解放，士兴起而参与政治，这就含有将政治客观化的意义。在贵族政治时代，元首和贵族的血缘关系太密切了，因此政治的客观性不显，即那时政治是在主观的状态中而隶属于血统的关系。士和元首没有血缘上的牵连，而靠着个人的知识、才能来参与政治，因而较易表现政治的客观性，也就是政治的意义。战国时代的贵族是“肉食者鄙”(3)，因此用士作为家臣来办事。到后来贵族没落，士直接参与政治，不再是贵族的家臣，士也就取得了客观的地位，这是“士”，即知识分子的解放。从此，中国社会上就有士、农、工、商四民的分别。
梁漱溟先生曾说中国两千多年来的社会是“伦理本位，职业殊途”(4)，这话说得很对。士农工商是职业的不同，而不是阶级的不同。“阶级”一词在西方、在印度都有一定的意义，大体分为僧侣、贵族、平民、贱民四阶级。中国的士、农、工、商四民则是职业的不同，一个家庭中的兄弟就可能分别从事士、农、工、商，因此并不是阶级的划分。中国社会中不论各行各业都以伦理为本位，此因受了儒家人文主义（humanism）的教化，故以伦常关系（ethical relation）为本，以此为社会的基础，在此基础上各人生活的道路不同，因而有士、农、工、商职业的不同。
士不再是贵族的家臣，而凭自己的知识才能在社会上得到一个客观的地位，影响到中国社会形成了士、农、工、商职业的区分，这是士的解放。元首不再纠缠于贵族的家族中而成为一国的元首，得到了超然的地位，这是元首的解放。这是由政治方面来说士与元首的解放，即是“废封建，立郡县”的意义。在此二者之外还有人民，这要从井田制，即经济方面的生产系统来看。
法家在经济方面的工作是废除井田制。井田制虽不必如孟子所言的整齐(5)，也不一定很普遍，但大体也确是夏、商、周相传的传统的古制，《诗经》上也有“雨我公田，遂及我私”(6)之语。上讲已说明了井田制的意义，周初封侯建国的积极意义就是集体开垦。例如，周公的后人伯禽封于鲁，并不是伯禽一人去做官，而是带着许多氏族一起去当地开垦土地(7)，这就是所谓的“屯田”。一群人住在一起屯田而成一邨（村），这是邨（村）字的由来。因此初时土地一定是公有，由此集团的领袖分配给众人开垦种植，因此农民只有土地的耕种权，而没有土地的私有权。分配的制度大体就是井田制。私田（私种非私有）百亩的生产属私人所有，而将共同耕种的百亩所得缴给公家。这显然不能以希腊的奴隶制度相比附，井田制并不是奴隶制。在古代集体开垦的井田制之下，各家有百亩的收入，八家集居成一小村庄，有各种必要的设施，因此生活得很舒服(8)，故而历来总认为夏、商、周三代是王道。“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”(9)这就是古代农业社会的写照。
虽然井田制中人民的生活很舒适，但由精神生活的价值、历史的发展而言，农民终究还是被束缚在井田制中不得动转，这就是因为农民没有土地的所有权。虽因土地的好坏不同而有三年一“爰田”的办法，但分配权在贵族手中，农民仍没有动转的自由。当井田制持续久了，人口逐渐增多，社会逐渐复杂，就出现了“税亩”。税亩是废弃缴纳公田所得的办法，改为“履亩而税”，因此不合古礼(10)。出现“税亩”就表示井田制逐渐要转。这时公家（贵族）不再负责分配，而是农民在当地住久了，土地就归农民所有，如此逐渐转成私有制。私有制一起，井田制自然就废了。因此中国土地的私有制不是由斗争而来，而是自然的转化，这是“耕者有其田”，耕种久了自然地取得土地的私有权。
法家积极废除井田制就是要增加土地、开辟耕地。商鞅在秦时曾说“开阡陌”(11)，平常错解了“开阡陌”的意义，因此不了解井田制的实义。阡陌是井田间的界限，即堤坝，这就占去不少的土地，因此“开阡陌”之“开”意指“开除”，而不是“开设”。去除了作为界限的堤坝，就增加了许多耕地，也就能够增加生产。这“开阡陌”的讲法是钱宾四先生的发现(12)，钱先生把战国两百多年的历史讲得很清楚。
去除阡陌就是开辟土地，增加生产；再加上履亩而税，就形成了土地私有制，即土地成为农民的私有财产，农民因而得到了动转的自由，不再束缚于贵族的采地，而成为一个独立体。由此可再引申一义，即私有财产制不能全然废除。西方人尊重私有财产的观念很强，中国人对此就很淡薄，至少没有法理上的意识。自由经济的基础在于私有财产，没有私有财产就没有自由经济，因此不能废除私有财产。自由经济、私有财产不同于资本主义，虽然自由经济若不节制会变成资本主义，但它却并不必然要成为资本主义。不能因为反对资本主义的毛病就连带着反对私有财产、自由经济。何以故？因为私有财产是人格的防线，保障人格的尊严。自由不仅是教育或罢工的自由，也是生活方式、选择职业的自由，因此自由就是人的各种权利，表示人格的防线、人格的尊严。
农民享有土地私有权，就取得了动转的自由。在井田制中，农民的生活虽很舒服，但他只是潜伏于其中，没有客观的地位，只是“日出而作，日入而息，帝力何有于我哉”的羲皇上人。就精神的发展来讲，羲皇上人只是在潜伏的（potential）状态中，这是不够的，也是不合理的。农民一旦取得了动转的自由，就成为一个独立的个体，可以有自由的生活方式，如此在精神生活的发展上也算是一步解放。因此，废除井田制，农民也算取得了解放，在社会上有客观的地位，成为国家的一分子，而不再隶属于贵族的采地。这是农民的解放。
如是，在政治方面，元首成为一国的元首，代表政权，不再和贵族牵连在一起而取得解放。士兴起于社会，和元首没有家族的关系，由家臣的地位得到解放而直接参与政治，因而使政治的运用有了客观性。尽管以前只有吏治而无政治，但是吏治也有相当的客观性，因为虽然决策由大皇帝所决定，故是主观的（subjective），但当决策分至各省各县去执行时，也有相当的客观性。譬如，从前县长绝不由本县人出任，就避免了许多乡亲人情的麻烦。在经济方面，农民也由贵族的采地中解放出来而成为国家的一分子。元首、士、民三端得到解放而取得客观的地位，就是法家的工作所含的意义。
就精神的表现、历史的发展而言，这当然比贵族政治的形态要进步一些，不过直到现代才看出这层意义。以往总认为春秋战国时代是衰世，又笼统地反对法家，就是因为不了解法家工作的意义。上讲中已说过申不害、韩非的那套思想当然不对，但前期的法家并不错。由精神的表现来看，前期法家所完成的工作确是实现了一些客观的价值，精神的表现就是价值的实现。以前向往夏、商、周三代，因为那是王道，这自然有其道理；但另外我们也应该注意到精神表现、历史发展方面的意义。因此法家的工作所开出的政治格局的意义，在于使元首、士、民鼎立之三端都取得客观的地位，这是第一步的意义。
接着，我们应进而衡量这三者的客观地位是否能够充分地客观化（fully objectify）。由取得解放到能够充分地客观化，还有极大的距离。何谓“充分地客观化”？未达到充分客观化的客观性是何意义？这些问题就需要细密的考虑与衡量，因为这是了解中国历史的关键，也是了解君主专制政体的关键。
法家的工作压制贵族，这就含着尊君，使元首取得一个超然客观的地位，但这并不表示元首的地位能够充分地客观化。尊君的结果使得元首的地位成了无限制的（unlimited），由无限制的进而成为无限的（infinite），后世的大皇帝都是无限体（infinite being），这是绝对化而非充分地客观化。人间政治组织中任何一个存在若无按照政治法则（principle，law）而来的限制，则这存在就无客观性。客观之所以为客观，即在于服从一政治法则，而为此法则所限制。尊君的结果对皇帝没有一个安排，他就不服从任何政治法则，如此皇帝就成了绝对体，是arbitary will，随意挥洒，而不能客观化。如此，君虽由贵族社会中解放出来取得超然的地位，但结果仍落为主观状态的客观地位，成了没有限制的绝对体，这样就形成了君主专制政体。此中的关键在于将元首解放出来之后，未随之给予一安排、一回应，于是，君就成了主观状态中的绝对体。但政治中的元首不能是绝对体，只有上帝是绝对体，因此人间的组织中若有一个成分是无限的，那它就必是随意挥洒的，成为所谓的“在主观状态中的绝对体”。经过申不害、韩非的理论，君完全不受法律的限制，成了“黑暗的秘窟”，即主观状态中的绝对体，而不能客观化其自己，因此形成君主专制。
在政府组织中的每一级（rank）都是客观的，因套在一个组织中成为其中的一级而取得客观的地位，任一级都不能是无限体。黑格尔认为无限体就不能客观化，在他的哲学中，客观精神即指法律国家。国家不是绝对体，而是在相互间的对立限制中形成的。就儒家而言，义道是客观的，由尊尊处讲；仁道是主观的，由亲亲处讲。这些意义都需要注意。
元首是政治等级中的一级，本来是客观的，但法家将元首尊得超过了等级，就产生弊病，而成了君主专制。如此，虽然君由贵族中解放出来，却因不能充分地完成客观化，而没有客观性，即成为客观性的否定。法家开出的君主专制政体因而出现弊病，故后人总不满意君主专制，而向往三代的王道。这也是因为前人未了解废封建、废井田而由贵族社会向前进一步也有价值，其价值在于元首、士、民均由此解放而得客观的地位。法家的工作虽使得这三端得到解放，却未随之有一安排、回应，因而使此三端不能充分客观化，而形成自秦汉以来到辛亥革命这两千多年间的君主专制的政治形态。以上先说明了元首之未能充分地客观化。
再看士这方面。法家的工作使士不再是贵族的家臣而直接参与政治，因此使政治有了客观性，那么，士之地位能够充分客观化吗？它是否有充分的客观性？士后来演变为宰相系统，掌“治权”，当然有客观的地位，但其客观的地位与政治客观性都未能充分地客观化。关键在于皇帝是无限体，不受任何法律的限制，则士的客观地位与政治的客观性皆不得保障。宰相是大皇帝任用的，进退擢降之间并没有法理的基础，而全系于皇帝的意志。因此皇帝这端不能充分客观化，士这端就也不能充分客观化。
这是中国历史中高层次的问题，大家一定要了解。钱宾四先生一直主张中国以前不是君主专制(13)，但若是如此，辛亥革命就没有意义了。钱先生重视汉唐的宰相制度，而认为在这制度下皇帝并不专制。例如，唐代的三省宰相：中书省掌制诰、门下省掌封驳、尚书省掌执行，大体也是三权分立，因此皇帝并不专制。若不顾权源，只从治权上看，表面上是如此，事实上则不然。因为皇帝有无限的权力，可以随时撤换官员，宰相的地位就仍然没有保障。君主专制之下并不是没有好皇帝，但皇帝好坏是一回事，是否有限制、能否客观化是另一回事。宰相有客观的地位，并使得政治有所以为政治的客观性，这是一回事；而其客观性是否有充分的保障又是一回事。在君主专制体制下，宰相的客观地位、政治的客观性终究是没有保障的。
历来儒者都不满意于家天下，这问题在亡国时尤其明显，而一直得不到解决。君主专制虽由法家开出至秦汉大一统而完成，但在西汉两百多年间，家天下的君主专制仍未成定型，至少在舆论、一般人的意识中尚未成定型。例如，汉文帝初继大统时仍认有德者始应君天下(14)。至汉武帝用董仲舒复古更化以后，西汉思想家出现两派：一派主禅让，另一派主五德终始说。当时的儒生是很敢说话的。至汉光武以后，家天下的君主专制才确定，以后就不再讨论这问题。虽不讨论，但每至亡国时，尤其亡于异族时，这问题总会出现，因为家天下究竟是不合理的。讨论这种问题要靠理学家、思想家、文史家是不行的。一般历史学者是内在于历史考历史，其所了解的事实、材料等是第一序的问题。但家天下问题是高一层、第二序的问题，因此不容易了解。理学家于此有一个传统，例如，南宋亡于元、明亡于清时他们就一再接触、讨论这问题，反省自己的历史文化，一如现在我们反省中国的文化。以前曾屡屡次次反省，可见这是个高级的问题。
君主专制是政治体制的问题，若否认以前的中国是君主专制，辛亥革命就没有意义了；君主专制虽有不合理之处，但也维持了两千多年，可见也有相当的适应性，不满意于此而想改变还并不容易。理学家向往三代的王道，顾、黄、王批驳家天下，却又想不出更好的办法来，由此可见，政治形态想向前进一步是非常困难的。从尧、舜到夏、商、周三代是贵族政治，经过法家的工作而成为君主专制，一直维持到辛亥革命。
我们不能因为从前有宰相系统而说君主并不专制，主要是由于宰相只有治权，只是帮助皇帝治理天下，而政权却寄托在大皇帝处。因为政权不能客观化，所以宰相系统的治权也得不到客观化。因此政权和治权要分开，都要客观化。孙中山先生将这二者分开是很对的。战国时代的政权在诸侯手中，那时已有政权和治权的事实，虽然也许并没有这种观念。经过法家的转型而尊君，对代表政权的君没有一个安排，因此使得政权不能客观化。到秦汉大一统承继春秋战国时代之诸侯王国而形成君主专制，代表政权的大皇帝也就不能客观化。
自夏、商、周以来，在贵族社会中政权是世袭的。齐襄公复九世之仇而圣人称许之，此即春秋大义之“大复仇”。一般百姓复仇服从亲亲原则，故复仇不过五世；但国君世袭，代表一国政权之所在，故复仇“虽百世可也”(15)，服从的是尊尊原则，这表示政权不能断，不能亡人之国。亡人之国是大恶，应“兴灭国，继绝世”(16)。国家属于客观精神，尊尊是义道，就代表客观精神。
在贵族社会中，政权来自周天子的封侯建国，诸侯世袭即表示政权世袭。秦仍是战国时代的一个贵族，汉则是中国历史上的一个大转变。汉高祖以布衣取天下，是“亘古以来未有之奇变”。汉高祖创造了一个新的局面，即“打天下”。政权的取得是非理性的（irrational），因为凭借的是武力。取得天下后，“马上得之，不能马上治之”(17)，因而用士，即知识分子，来帮忙治天下。“帮忙”是客气的说法，其实是帮闲，因为士不能过问政权，政权是皇帝以武力打来的。
在君主专制下，政权是用武力打来的，不能客观化，因此治权随着也不能客观化，都在大皇帝的控制之下。中国知识分子两千多年都是处在这种状态之中，因此，中国古代知识分子是很苦的，由此也可进而了解中国知识分子有其自身的命运。政治客观化的问题不能解决，知识分子就不得解放，即不能正其命(18)，在现实上就有其自身的命运，由此可以推出许多结论。我们可以举几个显明的例子，大略地说一说。
中国知识分子命运的第一幕是秦始皇焚书坑儒。除了申不害、韩非主张绝对的尊君，李斯又提出“以法为教，以吏为师”(19)。教应是教育，是以礼乐圣贤之道为教，以有德之人为师，而不是“以法为教，以吏为师”。古今中外没有人敢说这种话，这就是法家的罪恶。
“以法为教，以吏为师”就造成极端的专制，在此之下没有教育，也不能有教育。当时的儒生喜言尧舜三代、古圣先王，就被视为群言淆乱、借古讽今，因而导致秦始皇的焚书坑儒。故凡实行专制一定要斩断历史文化，他们的政策都是横剖面的，不是纵贯的，就是要斩断历史文化。秦始皇“焚书”就是烧掉历史。
第二幕是东汉末年的党锢之祸。这是知识分子参与政治结果完全失败而导致的大惨局。东汉两百年是知识分子与环绕着皇帝的几个集团的斗争史。皇帝的地位未客观化、理性化，因此围绕着皇帝的集团，如宗室、外戚、宦官，也都是非理性的。对宗室，皇帝向来有办法安排，虽然经常斗争得很惨，尤其是在初开国时宗室之间的争夺帝位，如曹丕、唐太宗、明成祖等。此外代表内朝的外戚、宦官（后来以宦官为主），和代表外朝的知识分子（宰相）相对立。外戚有时和宦官结合，有时和外朝结合。党锢之祸，知识分子在与宦官的斗争中失败，有极悲惨的遭遇。例如，为了追捕张俭，使“郡县为之残破”(20)；范滂就逮，情况也极感人(21)。张俭与范滂都是党锢之祸中的主要人物，也是当时的“气节之士”。
在君主专制之下，知识分子不是被杀就是被辱，而表现为气节之士。气节之士当然值得赞佩，但不是应当有的，而且是很可悲的。这并不表示一个人不应重视气节、道德，而是气节之士是在君主专制的特殊形态下才出现的人物，好像“家贫出孝子”“国乱见忠臣”，并不是孝子、忠臣不好，但谁愿意家贫、国乱呢？因此当家贫、国乱时才出现的孝子、忠臣，就多少有些不祥。在这层意义上，我们说那具有特殊性格的气节之士不是应当有的。魏晋时代的名士也很少能得善终。因此知识分子在君主专制之下想要保全自己，在出处进退之间是很困难的。在现代民主政治之下就不再出现这类气节之士，既可以避免这种悲剧，同时又免除了知识分子出处进退之间的恐惧。
唐末五代时朱温对付知识分子的办法也很残忍。他把代表“清流”的知识分子投入混浊的黄河之中，使“清流”变为“浊流”(22)。
宋朝对待知识分子最为客气，历来都称赞宋太祖仁德宽厚，因此，宋代国势虽弱，仍维持了三百多年。
明太祖朱元璋的政策是重士轻大夫，对做官的知识分子毫不客气，不仅曾杀宰相，而且还用“廷杖”的办法侮辱大臣，这完全违背了中国“士可杀不可辱”的传统。到明末又有党锢之祸的再版，即东林党。如高攀龙、顾宪成等人与宦官斗争，又死了许多人，这些也是所谓气节之士。东林党后来转而为复社，明亡之后完全被清朝压抑下去而消失了。
从此以后，知识分子不敢再谈政治，因而出现了乾嘉年间的考据之学。这是个很重要的标记（mark）。在此以前尽管有悲剧，但知识分子仍可以谈政治，这表示中国在君主专制的政体下，传统的知识分子仍有参与政治的愿望与抱负。到清朝统治中国之后就不能谈了，因而转向考据之学。乾隆就曾公然下诏谕说以往的士人无理，动不动说“以天下为己任”，若是如此，那么要皇帝做什么？他竟然会这样想。这把中国读书人的理想性完全压毁了。因此民族生命一受挫折，文化生命随之受到歪曲，故而出现乾嘉年间的考据，这是在歪曲之下的病态发展。从此，中国学问的传统、命脉就被斩断了。在此之前虽有悲剧，但读书人还有理想性，可承续学问的传统，至此之后传统就断了。演变到清末民初和西方接触时，面对种种大问题的挑战，中国的知识分子丧失了反应的能力，就是因为已丧失了学问的传统。没有学问就没有思想、思考力，因此也没有观念，更不会表现观念。只感性的、世俗的聪明是没有用的。
如此，士固然由贵族家臣的身份解放出来而得到客观的地位，但是，因为没有支持的力量，于是其客观的地位就没有保障，一切都操纵在大皇帝手中，因此政治也没有充分的客观性。大皇帝不能客观化，使得宰相系统也不能客观化。
现在再来看看人民这一端。人民由井田制中解放出来，成为整个社会的一分子，有独立的地位，但结果其地位也未能充分地客观化。中国人民向来很自由，但却是潜伏的（potential）自由，因此随时很自由也随时不自由。中国古代的百姓是在潜伏状态中的自由民，即是未法律化的自由民，用现代的名词来说，即不是有明确权利义务的公民。如是，人民在政治法律上没有地位，那么他们所有的自由只是放任的、没有保障的自由。由井田制中解放出来的人民，对之只有教化上的回应，没有国家政治法律上的回应，因此人民对国家的政治法律没有参与权，也就是未取得充分的客观化。因此对以前的社会，一方面你可以称赞向往，另一方面你也可以讥笑诟诋，关键就在于人民未能充分地客观化。
要了解中国历史这方面的意义，大家可以读读黑格尔的《历史哲学》。黑格尔虽然对中国所知不多，甚至只是一知半解，但他所讲的大体是不错的。他的历史哲学并不是泛泛地讲文学、艺术、哲学、科学等内容，而是以宪法、政治社会的形态为中心或焦点而说的。从这方面着眼，亦不需要知道很多的具体历史事实。他说中国古代的文化代表儿童时期，希腊代表青年期，罗马代表中年期，日耳曼世界（指广义的西欧）则是成熟、完满的老年期。详细些说，在儿童时期只知道一个人是自由的，古代中国的情形就是如此，只有大皇帝是自由的。黑格尔又进一步说，这样的自由并不是真正的自由，因为这是在主观状态中随意挥洒的自由，因此大皇帝是非理性的，没有理性化，因而没有客观的意义。没有理性化的自由可分两种形态：一种是软性的放纵恣肆，另一种是硬性的放纵恣肆。前者指比较柔和温厚的皇帝，即平常所谓的好皇帝，因为没有理性的限制，结果仍为情欲所支配，仍不是真正的自由。平常所谓的暴君就代表硬性的放纵恣肆。凡是没有理性化、不能“立于礼”的自由，都是放纵恣肆，我们就以“随意挥洒”来表示。
到希腊罗马时期一部分人是自由的（some men are free），因为希腊罗马仍承认有奴隶。在日耳曼世界则是一切人是自由的（all men are free），这是法国大革命的贡献，是西方自文艺复兴以后，获得法律保障的自由民主政治。
平常大家看到黑格尔这种说法都不服气，在情感上也不舒服，但大家要承认事实确是如此，否则为何有辛亥革命、为何要民主建国？民主建国就是要解决这个问题，从只有一个人是自由的进到所有的人是自由的。这是对历史的正当了解，大家应该注意。
黑格尔还有些名词，如说古代中国只有“理上的自由”（rational freedom）而没有“主观的自由”（subjective freedom），希腊代表“美的自由”（beautiful freedom）等，这些名词都很恰当，很有智慧，一般人不易了解，这需要仔细读读他的书。
就古代中国而言，何谓中国人只有“理上的自由”而没有“主观的自由”？“理上的自由”又称“实体性的自由”（substantial freedom），即自由在潜伏状态中、自由之在其自己（freedom in itself），而未通过每一个个体主观的自觉。由自由之在其自己、在潜伏的（potential）、实体的（substantial）状态，而成为现实的（actual），一定要通过自觉。若未通过个体的自觉，纵有自由也只是在潜伏的状态中的自由。自由平等的获得需要经过奋斗，奋斗要靠人人自觉是一个独立的个体，这步自觉就是主观的（subjective），即自由在主观的觉识中呈现，因此是主观的自由，这代表自觉。有此自觉而奋斗以争取自由，再通过法律的保障，才是“客观的自由”（objective freedom），这才是真正的自由。没有法律的保障，自觉就永远在斗争之中，这样也不行。要安顿下来就必须有条文的保障，确认明载的权利义务才行，这样才能有客观的自由。古代中国既然没有“主观的自由”，当然也没有“客观的自由”，因而只有rational freedom，即substantial freedom，也就是freedom in itself、potential freedom，其实这时自由并没有显露出来。在古代中国，自由只是经过大皇帝在吏治方面将法律安排得很合理而表现，并没有通过主观自由而表现，这即是黑格尔所谓的“凡在我们这里（意即在西方）属于主观自由的，在此（意即在中国）则完全从国家这一面而进行”(23)。
若了解黑格尔的说法是针对政治形态而讲的，就可以知道他说得不错。当初我在学校读这部《历史哲学》时，一方面觉得黑格尔说得颇有道理，另一方面又想到中国自孔子立教起到后来的宋明理学家，一直重视慎独、涵养、察识，这不都是自觉吗？若不重视自觉怎么做实践的功夫呢？二者之间就成了两难（dilemma）。仔细衡量考虑之后，始知道黑格尔是就政治形态而讲；而孔孟以至理学家所讲的自觉、主观的自由不属于政治，而属于道德修养、圣贤功夫。因此，在中国一方面有许多圣贤，另一方面又有愚民、羲皇上人，这是中国文化的老毛病。如此就解开了这个两难：古代中国文化当然有其价值，但缺陷在于政治形态，因而黑格尔的说法也有道理。这样才能正视而且了解中国历史。此外，黑格尔这么重视主观的自由，因此不可能赞成集权，所以上回我们说希特勒实行的是尼采的哲学，而不是黑格尔的哲学。英美人不喜欢黑格尔，也是因为不了解他那套思想的意义。
理解了法家所开出之君主专制政体的意义，就可以随之理解在这形态下所出现的特殊情形，除了前面所提到的之外，还有一些问题。例如，宰相难处。政治形态的问题得不到解决，政治不能充分客观化，如是只有转而要求“圣君贤相”。而因为元首、士、民三端皆不能客观化，宰相就也得不到百姓的支持，一直处在这样的状态中，因而处境相当困难。还有，朝代的更替不能有合法的转移，因此不是篡夺就是革命，总是在一治一乱的循环中。这些都是中国历史中的毛病。因为有这些毛病，就逼使我们由君主专制向前进一步。
我们以这两讲来说明法家的主要工作，前后期法家的发展，以及法家所开出的君主专制政体的意义。法家的工作顺着历史、时代的发展而进行，而不是按照理想而进行。现实的问题就要在现实中解决，要照察清楚，并时时将理想贯注进去。这是通识的问题，大家多读读顾、黄、王的书，读读朱子和陈同甫的争辩(24)，才能理解这类问题。
胡以娴记录
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(1) 参见《宋元学案》卷四十八《晦翁学案上》。其传中有：“是行也，有要之于路，以为正心诚意之论，上所厌闻，戒勿以为言。先生曰：吾生平所学，唯此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”
(2) 参见《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》。其传中有：“上顾温体仁曰：迂哉刘某之言也……有旨革职为民，然上终不忘先生，临朝而叹，谓大臣如刘宗周，清执敢言，廷臣莫及也。”
(3) 《左传·庄公十年》曰：“春，齐师伐我，公将战，曹刿请见。其乡人曰：‘肉食者谋之，又何间焉？’刿曰：‘肉食者鄙，未能远谋。乃入见。’”
(4) 参见梁漱溟先生著《中国文化要义》，第五章及第八章。
(5) 《孟子·滕文公》篇曰：“诗云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田，由此观之，虽周亦助也……方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”
(6) 《诗经·小雅·大田》篇。
(7) 《左传·定公四年》曰：“分鲁公以大路大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱。殷民六族条氏徐氏萧氏索氏长勺氏尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器，因商奄之民，命以伯禽，而封于少皞之虚。”
(8) 《孟子·滕文公》篇曰：“设为庠序学校以教之……乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”
(9) 《老子》第八十章。
(10) 《春秋·宣公十五年》经曰：“初税亩。”《公羊传》曰：“初者何？始也。税亩者何？履亩而税也。”《左传》曰：“初税亩，非礼也。”
(11) 《史记·商君列传》曰：“为田‘开阡陌’封疆，而赋税平。”
(12) 参见钱穆先生著《国史大纲》，第五十九页。台湾商务印书馆，一九八〇年第五版。
(13) 参见钱穆先生著《国史大纲》，引论第十三至十五页。
(14) 《史记·孝文本纪》曰：“代王曰：‘奉高帝宗庙，重事也。寡人不佞，不足以称宗庙。愿请楚王计宜者，寡人不敢当。’群臣皆伏固请。代王西乡让者三，南乡让者再……遂即天子位。”
(15) 《春秋·庄公四年》经曰：“纪侯大去其国。”《公羊传》曰：“大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也。《春秋》为贤者讳，何贤乎襄公？复仇也。何仇尔？远祖也……远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世可也。家亦可乎？曰不可。国何以可？国君一体也……国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。”
(16) 《论语·尧曰》篇。
(17) 《史记·郦生陆贾列传》曰：“陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事诗书。’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？’”
(18) 《孟子·尽心》篇曰：“孟子曰：‘莫非命也，顺受其正，是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。’”
(19) 《史记·秦始皇本纪》曰：“丞相李斯言……百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁……臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族……所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。制曰：‘可。’”
(20) 《后汉书·党锢列传·张俭传》曰：“笃因缘送俭出塞，以故得免。其所经历，伏重诛者以十数，宗亲并皆殄灭，郡县为之残破。”
(21) 《后汉书·党锢列传》曰：“其母就与之决。滂白母曰：‘仲博存敬，足以供养。滂从龙舒君归黄泉，存亡各得其所。惟大人割不可忍之恩，勿增感戚。’母曰：‘汝今得与李杜齐名，死亦何恨？既有令名，复求寿考，可兼得乎？’滂跪受教，再拜而辞。”
(22) 《资治通鉴·唐纪八十一·昭宣帝天佑二年》曰：“时全忠（朱温）聚枢等及朝士贬官者三十余人于白马驿，一夕尽杀之，投尸于河。初，李振屡举进士，竟不中第，故深疾缙绅之士，言于全忠曰：‘此辈常自谓清流，宜投之黄河，使为浊流。’全忠笑而从之。”
(23) 参看牟宗三《历史哲学》第一部第三章第二节。又所谓“理上的自由”犹如天台宗所谓“理即佛”，而“主观的自由”亦可意解为“觉上的自由”犹如天台宗所谓“观行即佛”。
(24) 参见《政道与治道》第九章、第十章。台湾学生书局，一九八〇年出版。