1．
观者性质同有情，
二者本无别异性；
无明生出别异来，
“汝为有”句去除它。
释：观者在这里专指梵。此颂讲，作为观看者的梵其性质是自立的，而万物有情的性质也是随之而确定的。如果把二者区分开来看待，或者认为它们之间是有别异性的话，那是由于无明的缘故。即是由于认识不到自己与最高梵的关系。那么，对于这种别异性，只要念习“汝为有”的圣句即可去除。“汝为有”就是承认自己的存在性。此颂暗寓了一个道理：大我映射着小我，从大宇宙可以窥视小宇宙。反之亦然。
2．
［欲达］不死仅依此，
圣典认为知无助；
细身业行两皆否，
只因圣典如此述。
释：第一句是出自《广森林奥义》的 “永生性是如此也！” [40] 什么意思呢？这是说，要想追求不死（即永生性）就只能依靠对“梵我同一”的认识，充分认识到观者与有情性质的同一性，非此别无它法，连知识也是无助的。同时，圣典把细身与业行也否认了。
细身，即细微的身体。身体被分为粗大的身体与细微的身体两种类，粗大的身体是由地、水、火等五大元素组成，死亡时将会坏灭，这就是我们的具有知觉的肉体。细微的身体是那种在死亡时并不消失，而是在阿特曼开始轮回时伴随它轮回之物。细身是无知觉的，它在得到解脱之前会不断地存续下去。 [41]
3．
一切［有情］意改变，
并未看见有区别；
并无变化之自我，
怎能思量有区别？
释：此颂说人们的内在统觉机能或心思的变化，你是看不见有什么区别的。那么，作为无变化的自我，又怎么能认为它会有差别呢？
4．
静观醒梦之二境，
心意里边起变化；
熟睡境中皆不见，
纯思不二遍在处。
释：在觉醒与做梦这两种境界中，有情众生的思想及思想活动是可以被观察到的。但在熟睡境中却不见这些了。此颂是想证明，作为观察梦醒两种境的阿特曼，它处于心思之深处，它是不动的、不变化的，其性质是纯粹精神性的，遍在于一切之中，是不二的。
5．
犹如梦中见真实，
梵知［未得之前］时，
肉身同我［共真实］。
现量为知醒为真。
释： 此颂说，就像做梦在醒来之前被认为是真实的那样，在获得有关阿特曼的知识之前，也会认为人的身体与阿特曼是同一的是真实的；也就像是把现量（直接知觉、感觉）作为知识的来源一样，当然会认为觉醒时所感觉到的一切都是真实的。商羯罗认为，由于实体的存在与经验的存在是有区别的，于是认识也就存在着区别。对实体的存在（梵）的认识为“高级的认识”（又称上智），对经验世界的认识为“低级的认识”（又称下智）。上智为直接的领悟，实际上就是一种神秘的直觉；下智是不可靠的认识，受到时空、因果的限制，其来源有六：第一，感觉（现量）；第二，推理（比量）；第三，证言（圣言量）；第四，类比（譬喻量）；第五，推定（义准量）；第六，非存在的认识（无体量）。
6．
犹如虚空入众生，
不染众生之缺点。
我为观者无所属，
清静之梵绝对者。
释：我虽像虚空那样住于一切众生有情之中，但是我却有别于他们，并不被他们的缺点所玷污。因为我只是目击者、观察者，我是没有任何属性的，是清静的梵。在这里商羯罗把梵我与经验世界作了非常清楚明确的区分，绝不能被现象世界所迷惑。下面一颂还会接着来说明梵我的。
7．
别于名色业三种，
本性常恒得解脱。
阿特曼即最高我，
纯粹精神不二者。
释：第一句参见于《广森林奥义》（Ⅰ，6，1）， [42] 该书认为客观世界有三重：名（名称）、色（形态）、业（行为）。这三种物质性的元素是依三种主观世界的因素：语、眼、身而生起。语为语言，事物的名称来自于人的语言；眼即人眼，形态当然是用眼来看；业即行为，行为是用身体表现出来的。于是客观世界的三重因素是由主观世界的三种因素所产生，就成为顺理成章的了。不过在我们看来，只是这种关系正好被弄颠倒了。这三种主观因素虽为三，然却归于一：即自我。自我虽为一，却即为三。可见商羯罗认为自我在心之深处，主宰着人的一切。但自我与名色业是不同的，这三者是非阿特曼的，不能混淆。因为我在本性上是永远解脱的，我是纯粹精神性的，是不二的；我就是阿特曼，就是最高梵。
8．
明知我即梵之理，
又信我即经验者，
知识业行两皆抛。
无疑此为异端见。
释：“我即梵”之理早见于《广森林奥义》：“太初，此世界唯大梵也。彼唯知其自我：‘我为大梵！’——故彼化为大全。” [43] 懂得此理的人如果又相信我是行为的主体、我是经验者，那么他便会既没有知识，又不能产生行为。换句话说，如果一个人既相信我即梵的道理，同时却又认为梵我是行为的主体，也会对现象世界产生经验，那么，这种人其实是既不懂梵的知识，又不了解业行。他们是既失知识又丢行为。于是商羯罗说他们无疑就是非正统派（异端，nᾱstika）。 [44]
9．
善恶业果与我连，
眼虽不见得认可；
圣典认为梵我同，
知识引得解脱来。
释：此颂说，就像善恶之业与阿特曼相连，这种事尽管用眼看不见，但却得到了认可那样，根据圣典所讲，解脱是要从有关“阿特曼即是最高梵”的知识中得来。商羯罗认为，得到解脱的唯一方法就是学习有关梵的知识，真正了解“阿特曼即梵”的真理，也即亲证“梵我同一”，这样就能获得解脱。对商羯罗来说，有关梵的知识是最高的净化法（paramaṃ pᾱvanam），这种知识可以使那些追求解脱的人清洗恶业，消除无明，拯救他们于出没着吃人鳄鱼的生死大海之中。他时时告诫人们要专念于知识之道（jñᾱnapᾱtha）， [45] 他认为，只有当人们开始消除业行时才能逐渐领悟阿特曼的本性，也即业行的放弃是使你领悟圣典所说的“汝即那”中的“汝”的意义的最好手段。商羯罗是不赞成把知识和行为两者都作为解脱的手段的，他反对解脱的“知行合并”论。这里所说的行为是指宗教上的祭事一类的行为。因为知识的基础是实在，而行为的基础却是发出命令的行为的主体。而这个行为的主体会因为无明等原因把非阿特曼的因素附托在阿特曼身上，于是，行为与知识在本质上是根本不同的。
10．
番红色衣潜印象，
梦眠之人得见它；
知觉相遇在梦境。
见者绝对相异它。
释：对于处在梦眠状态中的人来说，他如果能在梦中见到番红色衣装的潜在印象，就算是知觉到了。也就是说，当人们在觉醒状态时，他知觉到了番红色衣装，于是在他头脑中就有了番红色衣装的印象；一旦做梦，这种潜在印象就会再次出现在人们的梦境之中，人们就算是对这种潜在印象有了知觉。但是，潜藏在人们内心深处的见者（阿特曼）却与潜在印象是不同的，因为它是绝对者，你是无法知觉到它的。
《广森林奥义》中讲到，大梵之态有两种，一是有相者，一是无相者；自我也同大梵，具有二相。曰：“此神我之相：如黄衣，如白羊毛，如赤甲虫，如火焰，如白莲花，如电光突闪。” [46] 如黄衣即指如番红色衣之意（mahᾱrajanaṃ vᾱsas）。有相者即指可见之梵，可对应于商羯罗的下梵，即为宇宙的创造主；而神我是指可见之阿特曼，奥义书认为是从右眼看到的神我之相。奥义书设置一个可见者是为了解释变化万千的现象世界的存在，商羯罗因袭这一点也搞了一个下梵。但他却并未承认阿特曼也具形相。这是他比奥义书理论更为先进的原因所致。因为商羯罗认为，阿特曼只是纯粹精神，是抽象的哲学概念，它只是处于内心的某个位置，而我们却无法把它的形相描述出来。当处于梦眠状态时，感觉器官的机能停止了活动，但内官还有活动，这时阿特曼被叫作“炎光”（ṭaijasa）或叫作“内慧”（生主，Prajᾱpati）；它认识着内在之物。 [47] 换言之，此时的认识对象并非外在的对象，而是觉醒时通过感觉器官所得到的潜在印象（vᾱsanᾱ）。 [48] 这同回忆起觉醒状态的情况是一样的。阿特曼在梦眠状态时，摆脱了身体以及感觉器官这些限定性的添性的束缚，犹如刀拔出鞘放出了光辉那样，阿特曼显出了纯粹之形，初见自辉（svayaṃprabha）。也即：认识主体在梦眠状态时，从因果中得到了自由，看见了自身的光辉。 [49]
当我们处于熟睡状态时，一切都消亡了，连内官的机能也停止了，这时的阿特曼被称为“有慧”（prᾱjña）。 [50] 此时的阿特曼什么都不看（ananyadRŚ）， [51] 也没有意识了。胜论派哲学认为，因为意识是非恒常的，阿特曼为意识的属性，所以在熟睡状态时阿特曼也是没有的。 [52] 吠檀多认为，要破除这一般的常识，应认熟睡状态时阿特曼就是“纯知”。熟睡状态时谁也看不见什么东西。此时不能说纯粹精神被消亡了，而是纯粹精神的对象不存在了，而纯粹精神却是存在的。
11．
犹如鞘中拔利剑，
［利剑寒光］能看见；
见者梦境去因果，
自己光辉也被见。
释：当你把剑从剑鞘中拔出来时，你能看见利剑的寒光一闪；见者（认识主体）犹如此理，当它处在梦眠状态中时，摆脱了身体以及感觉器官这些限定性的添性的束缚，犹如刀拔出鞘时放出了光辉那样，阿特曼显出了纯粹之形，初见自辉（svayaṃprabha）。它摆脱了因果（即指现象世界）的缠缚，所以自身的光辉才能放射出来。此颂着重讲了两点：第一，见者本身是藏于内心深处的，必须要当你处于梦眠状态时，已经消除了一切经验世界的印象之后，才能显现出来。第二，见者本身是无垢的，只因为经验世界的附着，才使它难以显露出光辉来。一旦消除限定性的添性，它便会自放光辉。接下来的两颂还会讲到见者的。
12．
弄醒睡眠之见者，
进入自然的状态；
圣典讲述“非此也”，
去除错误之误见。
释：此颂是承袭《广森林奥义》而加以解说。曰：
“于是阿茶多沙特鲁王曰：‘是事颠倒矣！以婆罗门而从刹帝利学，说‘老师教我梵道！’——虽然，我将使尔明乎此。’执其手而起。
二人出，遇一熟睡者，遂以诸名对之而诵曰：‘汝白衮之大君哉！梭摩王！’其人酣睡也如故。王遂以手触而醒之，其人起矣！” [53]
奥义书在此讲述了一个故事：贝那勒斯的一个国王，即具有充分梵知的刹帝利的阿茶多沙特鲁，与婆罗门出身的葭基夜进行了辩论对话。葭基夜并不具有很丰富的梵知，他把梵作为人格化的太阳或月亮神。一开始，葭基夜给大王讲梵学，但是王却认为这些都是不对的，加以了反驳。葭基夜败给了他，拜他为师。阿茶多沙特鲁王就说：“你是一个婆罗门却来向刹帝利学习梵知。”此后二人一起来到了一个熟睡者跟前，阿茶多沙特鲁王用各种名字呼唤此人，此人却仍然熟睡不醒。当他用手去推时，那个人突然间就醒来了。此颂在这里引用天启圣典的这个故事是想说明：藏于人心深处的阿特曼是需要去引发的，而引发物就是“非此也，非彼也”的圣句。即用此圣句去除对见者的错误的看法，使见者回复到本来面目。下一颂还接着讲奥义书中的故事。
13．
应知王说此世界，
梦游之境所误想；
二［梵］相同之潜象，
皆为［我之误想故］。
释：在《广森林奥义》中，阿茶多沙特鲁王与葭基夜有一段对话，谈到了有关阿特曼在梦境之中被设想的世界，即或视为大邦之君王，或为大婆罗门，或高升或卑下等等，王认为这些都是梦境中的误想。 [54] 也同于《广森林奥义》中所讲到的梵的二种相（有形、无形），这些与上述的有关我的潜在印象一样，都是误想。 [55] 商羯罗最终是反对把梵我作二元的区分的，特别是对阿特曼；他把梵分为上梵与下梵，这只是权宜之计，是为了解释多样性的现象世界的存在。
14．
粗身细身视为同，
具潜象我作业行。
因我本性“非此彼”，
我之业行何处有。
释：此颂分述了有形之我与无形之我的不同之处。有形之我把粗大的身体与细微的身体视为同一，这是一种误解。商羯罗认为，粗大的身体由五种基本元素（空、风、火、水、地）组成，死亡时会随五大元素的散失而消灭，也即可知觉的身体。但他在本书中却并未对粗大的身体作更为详尽的解释。有关细微的身体，商羯罗在《梵经注》中认为，细身是粗身的种子，是基本元素中的细微部分，性为“微少”（tanutva）、“透明”（svacchatva）。粗大的身体在人死亡之际会随之消散，而细微的身体却会在阿特曼进行轮回时伴随于它。当然，如果把这二者混为一谈那就是错误的。实际上在商羯罗那里，粗身为物质，细身为精神。
此颂前两句认为，当阿特曼带着经验世界的潜在印象，对粗身和细身不加区别时，就会发生业行。这是说的有形之我的情况，上述两种情况只会发生在醒时和做梦时。而一旦进入深睡状态时，不会做梦了，自然也就没有了对经验世界的潜在印象，这时阿特曼就会显现出来。后两句说无形之我，阿特曼的本性是“非此也，非彼也”（neti，neti），因此，无属性的阿特曼是不会发生行为的。下一颂将给出结论。
15．
因此无知是原因，
业行无望得不死。
要得解脱需知识，
此外再无它物倚。
释：行为的原因是无知，无知所引起的行为会使人没有希望达到不死。对上述道理如果不明了的话，就会陷入无明，认为行为（商羯罗在此说的行为应是指那种祭事行为）可使人得到解脱。这种想法是没有希望的。那么，要想得到解脱的话，只能依靠知识（梵知），除了知识之外别无它法可倚。
16．
不死者无恐无伤，
阿特曼非此非彼，
理应对我加以爱。
业行他物皆应抛。
释：不死者即为永恒之物，系指阿特曼。它既不恐畏何物，也不为它物所伤。为什么呢？因为天启圣典指出，阿特曼非此非彼，它因为没有任何属性，所以无恐无伤。同时，天启圣典认为，阿特曼是非常可贵的，它可贵于任何事物；因此，我们应该对它加以爱。 [56] 因此，凡是与阿特曼相异相反的东西，都应该与业行一起被抛弃。
* * *
[1] 《广森林奥义》Ⅳ，5，15；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第32页。同时请参看本书韵文篇第一章第20～21颂。
[2] 细身的梵文为sūkṣmaŚarIra，但在这里却用的是saliGga；不但在此，在本书的其它地方如韵文篇第十一章第14颂、第十五章第10颂，以及散文篇第一章第4颂都出现了此种用法。前田教授认为两者在此的意思是一样的。
[3] 《广森林奥义》Ⅰ，6，1。
[4] 《广森林奥义》Ⅰ，4，10。汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第534页。
[5] 印度传统上将承认吠陀为其绝对权威的六派哲学（吠檀多、弥曼差、胜论、正理论、数论、瑜伽）称为正统派，把不承认吠陀权威的顺世论、佛教和耆那教等称为非正统派。
[6] 参见本书韵文篇第十六章第68颂。
[7] 《广森林奥义》Ⅱ，3；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第558页。
[8] 参见《蛙氏奥义》4；《圣教论》Ⅰ，1，巫白慧译释，商务印书馆，1999年，第20页。
[9] 参见本书韵文篇第十一章第10颂；第十五章第24颂。
[10] 参见本书韵文篇第十一章第11颂。
[11] 参见本书韵文篇第十五章第26颂；第十七章第64颂。
[12] 参见本书韵文篇第十五章第25颂。
[13] Cf．ṃ．ḥiriyanna，Outlines of Indian Philosophy，ṇew York：ṃacmillan co．，1932，p．230．
[14] 《广森林奥义》Ⅱ，1，15；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第552页。
[15] 参见《广森林奥义》Ⅱ，1，18。
[16] 参见《广森林奥义》Ⅱ，3，1～6。
[17] 参见《广森林奥义》Ⅰ，4，8；Ⅱ，4，5。