1．
犹如光照身体亮，
误为自体会发光；
见者似为统觉心，
心被疑为自我见。
释：商羯罗举例说，就像阳光照在人身上，而人们却误认为身体自己会发光一样；见者（阿特曼）以心（统觉机能）的形式表现出来，人们却就认为这就是“我”、“见者”。这其实只是一种误认，商羯罗在这一章中将集中讲解阿特曼与心的关系。
商羯罗在不同的地方使用了许多词来表达“心”（antaḥkaraṇa）， [57] 如buddhi，manas，citta，dhI，甚至vijñᾱna，但其意思大致相同。商羯罗把人的大脑的思维能力和控制能力（也称统觉能力）表述为心，心是不同于阿特曼的。阿特曼只是“见者”，是灵魂，并不直接参与人体的具体活动。阿特曼的本性是纯粹精神（caitanya），它会附托在非精神性的统觉机能之上；当它附托于统觉机能时，统觉机能便具有了阿特曼的形相。阿特曼与心是处于两个不同的世界，前者是出世的，后者是世间的。只是当阿特曼的印象在统觉机能之中出现时，人们便会把这种知觉的主体误认为是阿特曼本身，也即，当知觉主体被附托于阿特曼的纯粹精神时，它看上去也像是纯粹精神之物，于是就被称为“知者”（jña）。 [58] 这样实际上就把阿特曼和统觉机能混淆了起来。阿特曼本身是不变即不动、常住的，统觉机能也即知觉过程却是变化的，两者就产生了矛盾。于是商羯罗认为这种观念实际上是错误的，应该反对这种看法。
2．
现世所见任何物，
均被认为阿特曼；
由此陷入迷混中，
难认［真实］阿特曼。
释：上一颂说把阿特曼与知觉主体混为一谈，现在就接着讲它所造成的后果。由于把阿特曼与知觉主体等同了起来，于是在现世中所经验的任何之物，都可能与阿特曼相混淆。当阿特曼的印象在统觉机能之中时，统觉机能的作者性（kartRtva）就会附托在阿特曼的身上，阿特曼就会被误认为知觉主体，也就被称为“知者”。由此，因为统觉机能的观念遍满于它的对象之中，而对象的色形等又附着在统觉机能身上，那么包含着统觉机能其观念、知觉和动作的知觉的全过程，最终将会以常住不变的阿特曼作为误解的知觉主体而呈现出来。这样，现世中所见所经验的一切事物，都将以阿特曼的形式显现出来；人们正因为认识不清这个道理，迷混于此，所以也就认识不到真正的阿特曼。
3．
自己便为第十人，
然却混在九人中；
陷入此种迷误里，
难识自我与它别。
释：商羯罗在这一颂中讲了一个故事来作比喻。有十个小孩过河，过去之后就有一个孩子来清点人数，数来数去却只有九个人，他忘了把自己数进去。另一个孩子说：“你就是第十个人啊！”这时这孩子才明白，“哦，自己就是这第十个人。”这是印度的一个民间故事，商羯罗和他的弟子们经常用这个例子来向人们说明他们为什么会产生认识上的错误，又应如何去认识“梵我同一”的道理。在这里商羯罗认为世人们也像这样，不清楚阿特曼是遍在于一切万有之中，也包括在人的统觉机能等这一类认识对象之中；难以达到“汝即那”的境界。这个故事至少包括了两个道理：一方面讲了阿特曼与身体的关系，这是一种若即若离的关系。阿特曼不等于人的肉体，因为它们是不同质的；前者是纯精神性的，是常住不变的，而后者却是经验性的，是变异不定的。同时，二者却又是同一的，因为阿特曼住于心中，统觉机能便是它的宿处，它遍在于一切万有之中，它还通过摩耶变现出了万有世界，它当然就是与肉体相同一的。另一方面讲了个我与梵的关系。个我本身就存在于大我之中，这是毋庸置疑的。“汝即那”的圣句肯定了这一关系。
4．
问：请予合理讲清楚，
汝作业与汝即那，
此为矛盾两命题，
为何同时出同处？
释：这里提出了问题：“汝作业”是说人有行为作业的，承认身体的存在；而“汝即那”（tat tvam asi） [59] 却是肯定小我与大我的关系，同样都是精神性的，那么精神性的东西是不会作业的。这两个命题是互相矛盾的，它们为什么会同时从同一地方产生出来呢？下一颂给出回答。
5．
答：身体同我即生苦，
无体何时也无苦；
见为去除苦之故，
［圣典］宣说“汝即那”。
释：有谁把身体与阿特曼视为同一的话，那他就有了痛苦；因为产生这种观念是源于无明，无明是一切痛苦之源。“无体”是指没有形相的阿特曼，奥义书讲阿特曼是没有体的。 [60] 颂中说阿特曼无论是在熟睡状态还是在觉醒状态中，它本身是没有苦的。见（阿特曼）是去除苦的，于是为了去掉苦，圣典讲述了“汝即那”的道理。佛教认为人生有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。佛教是从人的生理和社会意义上来讲的。商羯罗讲苦，则是从认识论的意义上来讲的。他认为无明是最大的苦，即人不能获得正确的认识才是真正的痛苦；因为你没有获得梵知，所以无法得到解脱，只好继续在出没着吃人鳄鱼的苦海中轮回。
6．
犹如镜中所见颜，
见之映象宿心念，
瑜伽行者眼见之，
认为看见阿特曼。
释：瑜伽行者看见了住于阿特曼的映象之中的心念（指统觉机能的观念），就像看见了镜中自己的脸一样，认为他已经看见了阿特曼。其实这是说瑜伽行者对阿特曼的领悟，是一种神秘的直觉。印度的瑜伽，在《薄伽梵歌》 [61] 中是这样认为的：瑜伽分为三种：业瑜伽、智瑜伽、信瑜伽。业瑜伽主要强调行动的指导思想，修此瑜伽者在行动时必须从内心对与客体接触的感官进行控制，使感官与客体接触时，并不产生“接触”感觉或认识。业瑜伽的目的是要人们摆脱对现象世界的认识，制止欲念的产生，真正做到心如明镜，纤尘弗染，又如虚空，了无障碍，与神同在，达到完美的境界。商羯罗是不太赞成这种瑜伽的，认为它跟行为有关。智瑜伽是强调对真理的正确理解，只有获得了真正的知识，也就能证得内心的解脱，不再进入轮回才算是真正地理解了。商羯罗推崇这种方法。信瑜伽主要强调对神无条件的信仰，靠对神的绝对敬信来取得对神圣境界的接近。商羯罗后期的吠檀多哲学家罗摩奴阇推崇这种方法，他提倡的“信爱”运动就与此有关。 [62]
7．
众多迷混之观念，
应知并非属于见，
前述之人非他者，
是为最上之瑜伽。
释： 这一颂是对上一颂的补充。在众多的瑜伽行者中，最上者是那种能够认识到见者（阿特曼）而不会产生各种迷混观念的修行者，只有这种修行瑜伽者能认识到阿特曼是清静唯一的，别人是无法做到这一点的。
8．
所说“认识的认识者”，
也即圣典所言“汝”；
此即圣句之正解，
别样理解皆为误。
释：“认识的认识者”此句出自于《广森林奥义》的“汝不能识识之能识者”， [63] 也即你不能认识你这个认识者本身之意。《广森林奥义》说，梵是为居于万事万物之中的自我，是汝之性灵，在一切内中。于是，“汝不能见见之能见者也；汝不能闻闻之能闻者也，汝不能思思之能思者也，汝不能识识之能识者也。是即汝之性灵，在一切内中者也。” [64] 根据《歌者奥义》所说的“汝即那” [65] 来理解，汝即为内中的我，也为梵，所以，你不能认识你内中的认识者本身，因为认识者本身不能作为认识的对象。商羯罗在这里是要证明两点：第一，“认识的认识者”就是“汝”本身，也即内在的自我；第二，上述第一点是对“汝即那”这一圣句的正确的说明，除此之外的理解都是不正确的。下一颂接着解释。
9．
见与恒常为本性，
不见而见从何来？
因而如此误理解，
［确实］让人难接受。
释：因为我总是以“见”和“恒常”作为本性而存在的，所以要说我有时见有时又不见这是说不通的。在这里商羯罗对他的“见”的理论作出了更一步的说明。我的本性是见，这其实是在说统觉机能的作用，任何一种见都必须要通过感觉器官来完成的。统觉机能是控制感觉器官的中枢，于是统觉机能就成了“见”本身。这和商羯罗的前述观点并不矛盾。因为内在自我的意志是要通过统觉机能才能表现出来的，统觉机能就成了内在自我的外现之代表。同时，这里还体现出商羯罗的认识内容等同于认识对象、认识主体决定认识内容的思想。并且，由于我的本性是见，是恒常的见，所以哪里会有时而见时而又不见的事情发生呢？只有非恒常的有情众生才会这样。那种把“汝”等同于肉身自我的理解是不正确的，因此不能接受。
10．
阳光灼热之身体，
犹如眼中所见相，
处于心理 ［反应］中。
心理即为见之相。
释：此颂举了一个例子来说明统觉机能与阿特曼之间的关系。处于阳光灼热下的身体，就像是视觉的对象那样；这时他就是“见”（阿特曼）的对象，因为他处在统觉机能之中。为什么呢？因为太阳照在人身上很热，这种热所带来的苦就是被统觉机能感受后所产生的心理反应，于是阳光灼热下的身体作为认识对象就进入了统觉机能。商羯罗认为统觉机能也是同样，它所体会到的苦又会传达到“见”那里，统觉机能于是就成了见者阿特曼的对象了。在这里有一点疑问：统觉机能的作用是否类似于唯识宗的末那识呢？
11．
否定此者之识体，
虚空同性为不二。
常恒解脱义清静，
此我为梵绝对者。
释：“此者”是指作为肉体存在的我， [66] 识体就是认识主体的见者，是内在的精神体，它与肉体之我有着本质上的不同。它的本质与虚空相同，是遍满于一切的，是不二的。
12．
此识之外别无它，
我为最高之识者；
常住一切众生中，
永远常生得解脱。
释：此颂与上一颂意思相近，同为说明阿特曼的性质。它为最高的识者，再也没有比它更优秀的识者了。这个识者就是我，住在一切众生之中，本身是解脱的。
13．
弃绝“知梵”之观念，
自我之见永不断；
不为业主之知者，
仅他知我非有别。
释：一个人放弃那种所谓“我已经认识了梵”的观念，即认为自己已经认识了梵才行。其实认识了梵并不一定就意味着你就认识了阿特曼或梵我同一的道理，还必须认识到阿特曼的见是非断的，它也并非行为的主体（业主），只有这样才是真正认识到了阿特曼。
14．
“我属识主非识相，
常为清静得解脱。”
如此观念由心出，
认识对象归灭物。
释：商羯罗在本颂前两句列举了一个观念：认为“我是认识主体，不是认识对象；是常住清静、解脱不缚的”观念，在商羯罗看来也属统觉机能的，不能认为它就是阿特曼的。这就像在本章第8颂的释里引用奥义书的话：“汝不能识识之能识者”，认识主体本身是不能被认识的，也不能形成一个观念，如果要这样，那也就只能是仍属于统觉机能的范畴，即被认识的对象。所以也是有生灭之物，并非永恒常驻之物。
15．
自我［本性］见非断，
也非业因生起物。
见为能生误解观，
出于识相之别见。
释：作为阿特曼本性的见是非断的，它并非是由业行之因所生起之物；因为阿特曼的本性与行为是没有任何关系的，它是常住不动的，既非所生之物也非能生之物。那么，把阿特曼之见想象为能生之物，就是错误的观念，这种错误的观念来自于本来应该是认识对象的别的见，而不是阿特曼这个见者本身。
16．
我为行为主体观，
误出自我同体念。
我无业行为真实，
正确知识之来源。
释：认为阿特曼是行为主体的这种误解，来源于那种认为身体就是阿特曼的错误观点。只有“我是什么也不做的”这种观念才是真实的，才是出自于正确的知识来源的。商羯罗认为阿特曼是绝对不动的，它是常住不变的，无为而清静。而变动的东西是非阿特曼，是虚假的。
17．
业因造成业主观，
自我离业属本性。
业行经验之主体，
此为误解可确定。
释：此颂是要证明，认为阿特曼是行为主体的观点是缘起于业因；因为存在着引起行为的原因，于是就误认为阿特曼是行为的主体。那么，就要说阿特曼并非行为的主体，这是由它的本性所决定的。于是，认为“我是行为的主体”或“我是经验的主体”，这种看法被确实证明是错误的。
18．
若依圣典与推量，
思忖自己真本性；
我被命令［来行动］，
此种理解何为真？
释：如果按照上一颂的论证方法，当一个人通过天启圣典和推论来对自己的本性加以思量时，认为“我是依照［吠陀］圣典的命令而行动的”，这样的看法怎样才能被认为是真实的呢？此颂提出了一个问题：如果是圣典提出的行动的命令，那该怎么办？在商羯罗的时代，吠陀圣典（特指奥义书）是有很高的权威的，那个时代的思想家们都自称自己的思想是来源于奥义书的。后世的哲学家往往都是对奥义书做不断的注释和补充。对这个问题的回答应该是肯定的。
19．
犹如虚空遍满世，
我实存在虚空中；
不变不动皆清静，
不老不二得解脱。
释：头两句讲出了我的存在方式：就像虚空遍满于一切万有中那样，我实际上也是一直存在于虚空之中的。这是一种你中有我、我中有你的互相包容的关系。后两句是在说明我的形相：不变，这是从时间上来讲；不动，这是从空间上来讲，既然如此，那么当然是清静无为的了。后一句的不老，也是从时间上来讲我是无始的，无始自然就不会有老（终）；反过来讲，不老意味着不会有来，无去哪有来？不二是讲它的唯一本体性，它是一切的最终本源。
* * *
[1] 或可译为统觉机能、精神等，《金七十论》译为“内作具”，也即mind的意思。
[2] 参见本书散文篇第二章第76节。
[3] 参见《歌者奥义》Ⅵ，8，7。
[4] 参见《歌者奥义》Ⅷ，12，1；本书韵文篇第十五章第6～7颂；第十八章第164颂。
[5] 《薄伽梵歌》为印度教经典之一，属大史诗《摩呵婆罗多》的第六篇《毗湿摩篇》，约公元前5世纪成书，传说为毗耶裟所作。
[6] 罗摩奴阇（Rᾱmᾱnuja，？～1137）是印度吠檀多制限不二论哲学家，他是印度中世纪虔诚派运动的理论先驱者，他认为只要对神虔诚（信爱），就可得到解脱。
[7] 《广森林奥义》Ⅲ，4，2。
[8] 汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第581页。
[9] 参见《歌者奥义》Ⅵ，8，7。
[10] 参见本书韵文篇第二章第2颂、第五章第5颂、第六章第5、6颂。