1．
体中硬物地所成，
液体要素水来做；
消化动作与空间，
火风空来如此说。
释：此章商羯罗主要对个人存在的各种构造，以及对可以被称为“内在的自我”（pratyagᾱtman）进行分析。商羯罗的个我观实际上是在对梵＝阿特曼进行心理以及认识论上的考察中显现出来的。梵我同一，那么作为个人存在的本质的阿特曼，就应该与梵为同样，其本质为纯粹精神，同时也为恒常、不变、无畏，永远处于解脱之中。然而在我们的日常生活经验之中，我们的阿特曼却又离梵是那么的远，二者怎么是同一的呢？商羯罗认为要回答这个问题，就必须要对个人的构造进行分析，对作为内在自我的阿特曼进行考察，以及对一般的阿特曼与它的属性的关系等进行考察。这种考察主要是通过对心理上、认识论上的种种事实进行分析。
此颂说，身体中硬的成分是由地所产生，液体之成分是由水所产生，而消化、动作和空间则是由火、风、虚空做成。
2．
嗅觉及它之对象，
其为地等之属性。
色显缘于光亮故，
感官自有对象应。
释：商羯罗认为，嗅觉以及味觉、视觉、触觉、听觉这五种感觉器官，是由地、水、火、风、虚空五大元素所构成；它们的对象为香、味、色、形、可触物、声音，而这些对象又是地等五大元素的属性。就犹如色显现出来是因为照射它的光是明亮的缘故，于是各感觉器官都有对应的同种类物作为对象。
3．
知觉实为其目的，
行动有赖语与手。
十一就是内在意，
它的目的在分别。
释：可以说，五个感觉器官在传统意义上讲其目的在于进行知觉，而行动是因为有五个行动器官（即语、手等）存在。商羯罗所说五个行动器官是语、手、足、排泄、生殖。作为外在的器官有十，那么内在的意则为第十一，意的目的在于对五个感觉器官和五个行动器官加以分别（即控制）。
4．
心意目的为判断。
自我本性放光明，
照耀知觉对象心；
认识主体阿特曼。
释：前一颂所讲“意”（manas），与此颂所讲“心意”（即统觉机能，buddhi），其实意思都一样。商羯罗认为它们都是由阿特曼被添加的属性所生之物。在别的地方他还用过“心”（citta），识别（vijñᾱna）等。
统觉机能是以判断对象作为目的，这是讲它在认识过程中的作用。阿特曼以自己本性之光，来对知觉一切对象的统觉机能加以照射，所以可以称阿特曼为认识主体。
5．
光照取形被照体，
看似混杂实非合；
认识主体也同样，
实非浑然为一体。
释：作为照射主体的光，它在照射时，采用了被照体的形状，于是就会把光与所照的对象混为一体。换句话说，当你看见一个物体时，这是因为在这个物体上有光你才可能看见，于是光和物体是混在一起的。但是，实际上两者并非一体，光就是光，物体就是物体。商羯罗认为，同样，认识主体也会与它的认识对象混为一体，但无论任何时候两者都不能混为一谈。认识主体之光照射在对象身上，这时你才有可能看见对象，但看见对象并非意味着它就是认识主体。
6．
固定灯火不用劲，
定能照亮达于物；
认识主体也同样，
照到声音等观念。
释：商羯罗比喻说，就像一盏固定的灯火，它不用任何努力，就能把它所能达到的物体照亮一样；认识主体也不用任何努力，它的光就可以照亮那些取声音等形的统觉机能的观念。这是指观念的外在化，即阿特曼通过统觉机能，统觉机能再通过感官与外界对象接触，从而使阿特曼能够认识到现象世界。这也是表现为十大器官与外在世界的交流和接触。
7．
愉悦别于统觉心，
恒常自我光照耀；
身体感官集合中，
心意显现如自我。
释：愉悦等等的心理感受受到阿特曼的恒常之光的照射，在身体与感觉器官的集合体中，它与就像阿特曼那样显现出来的统觉机能是有区别的。
8．
因为头疼即思量，
自身实为痛苦人。
见者非为苦对象，
原为识主并无苦。
释：因为头疼的原因便会认为自己是痛苦的。而见者（阿特曼）与痛苦的对象是不同的，这个见者是认识的主体，所以它是无苦的。前一颂与本颂商羯罗都讲述了一点：愉悦也好痛苦也好，都是统觉机能的内在感觉，源于内官，与阿特曼是不同的。这些是内在的知觉对象，它们与外在的知觉对象一样。商羯罗认为，这两种知觉的对象都是由统觉机能的观念变形而来，具有先验论的意味。
9．
人苦因为思量苦，
而非实际体验苦。
具有四肢集合体，
见苦之物并不苦。
释：一个人感觉到苦，主要原因是由于此人误持有“我是痛苦的”的观念，并不是因为他确实体验到了痛苦。在具有四肢的集合体（身体）中，见着苦之物（指阿特曼）却是并不苦的。
10．
如若误说眼目事，
对象主体两皆是；
眼目多样又集合，
自我为见非对象。
释：在此颂中商羯罗以眼为例来讲对象与主体的关系。前两句是反方意见，后两句是正方意见。眼睛是看的主体，但当你在镜子里看自己的眼睛时，这时眼睛就既是看的主体又是看的对象了。佛教唯识宗认为“识”就是既为对象又为主体，商羯罗认为唯识宗的这个识与其统觉机能相近。商羯罗在他的《梵经注》中提到，佛教坚持积聚论的观点（实为佛教说一切有部的观点），一切事物都是聚合而成，因而执著于外界事物的实在性。在《梵经注》中商羯罗又认为， [108] 说一切有部的观点其实与佛陀的本意并非一致，佛陀的观点是“识一蕴论”（vijñᾱnaekaskandhavᾱda）。这种观点认为：认识手段（pramᾱna 量）、认识对象（prameya 所量）和认识结果（phala量果）这些日常活动的一切，都是由意识所表现出来的表象，属于内在的；它们与外界客观存在的事物是不同的，因为客观现象并没有意识的参与。识一蕴论实际上是承认任何事物都是识的聚合体，根本反对外界事物的客观实在性。根据法称的《量评释论》（Pramᾱṇavᾱrttika）的观点， [109] 认识从本质上讲，最终是没有区别的；但是带着错误见解的人们却认为，认识对象（grᾱhya）、认识主体（grᾱhaka）和自意识（自证分saṃvitti），这三者是存在着区别的。对于唯识宗来说，认识最终都是归于阿赖耶识的，当然是没有区别存在的，因为阿赖耶识既是一切认识的前提，又是一切认识的归宿；它甚至也是认识对象，如第七识末那识就对它认识。
商羯罗认为，陈那和法称都认为识是超越于对象和主体（grᾱhyagrᾱhakᾱṃŚavinirmukta）的，甚至包括空（Śūnya）。他不同意唯识宗把认识主体等同于认识对象的这种看法。因为，统觉机能如照此推理那也就既是对象又是主体了。他认为不能这样来推，因为眼睛是多样性的，又属于集合体（蕴）；而最终来说，统觉机能受阿特曼的控制，阿特曼是见的主体，但它不是对象。
11．
如识自我为多样，
具有意志与努力；
我以知识为［性质］，
犹如光照非对象。
释：前一颂为商羯罗对唯识宗的批判，这一颂是对胜论派哲学的批判。前两句是反方，后两句是正方。胜论哲学认为，一切事物都具有如下六种性质：实体、性质、运动、普遍、特殊、内属。 [110] 而阿特曼只是实体中之一，具有知觉作用、愉悦、非愉悦、意欲、憎恶、意志和努力等性质。商羯罗认为如果照胜论的观点，阿特曼具有知识、意志和努力等等的性质的话，那阿特曼就成为多样性的了。这种看法是不正确的。因为阿特曼唯一只以知识作为性质，它就像光一样，不会成为对象的。其实照商羯罗的本意是不能言说阿特曼有什么性质的。阿特曼只是本性为知识，而是没有性质（guṇa）的。但在此处他说阿特曼以知识作为性质，这是为了配合对胜论的批判而作的权宜之计。
12．
光为照他非自照，
如此要说有区别，
［本质］相同不自照。
识主也非被识体。
释：光作为照物的主体，它本身是不会自照的；同时就它自身来讲是无所谓照主和被照之分的。如果说有照主和被照之区别，那它作为这两者，在本质上是同等的，它也不会照自己的。同理，认识主体也是不会看它自身的。
13．
无论任何事与物，
难成自身属性相；
犹如烈火对自身，
不能自照与焚烧。
释：无论任何事物，它都不可能成为它自身属性的对象，就好像烈火一样，既不能照亮自身，也无法焚烧自己。
14．
依据同样之理由，
排斥意能识自身；
部分同样不合理。
［自我本性］无差别。
释：此颂认为，依据前述同样之理由，认为心意（统觉机能）可以自己知觉自身（如阿赖耶识对自身的认识）的唯识宗的观点已经被排斥，同样，唯识宗的认为认识是认识主体和认识对象之一部分的看法也是不合理的。 [111] 作为认识主体和认识对象的部分，其本性是完全同样的，而认识（阿特曼）在本性上是没有差别的。也即：唯识宗把认识的成分分为三部分（认识、认识主体、认识对象）是不正确的，阿特曼并不是其中的一部分；如果成了其中一部分的话，那阿特曼与其它两部分的本性就是完全一样，成为有差别之物了。
15．
同样空性不合理，
心似瓶般为所见；
心意虚妄分别前，
［自我］早已得确立。
释：前颂批驳了唯识宗的观点，此颂又对空宗的观点进行批判。商羯罗认为把阿特曼认同于空宗的“空性”也是不合理的。因为如果这样，统觉机能就与瓶子一样，可以从自身或从别的阿特曼来看的对象；实际上阿特曼在心意（统觉机能）对它进行错误想象（虚妄分别）之前，它早已确立。这里的心意虚妄分别商羯罗用的是vikalpa，他在别的许多地方把vikalpa的功能等同于manas的，但在此似等同于buddhi的功能。在后两颂里也是同样的情况。
16．
妄别之前存在物，
如为妄别之原因，
定能消除妄别念，
因为是它生起此。
释：不管是什么东西，只要它是在统觉机能进行虚妄分别之前就存在的，而且如果它是这种虚妄分别产生的原因，那就一定会消除这种虚妄的分别。因为虚妄分别本身就是原因。虚妄分别在这里可以理解为无明。此颂想说明的一点是：在无明出现之前就已经存在的东西是不会受无明的影响的，如果以此成为虚妄分别的原因的话，也一定会得到解脱的，因为只有无明才是原因。而在无明出现之前存在的只是阿特曼，它是不会被影响的。
17．
舍弃无知虚妄因，
以及轮回支配者；
阿特曼以得解脱，
它是无畏最高梵。
释：虚妄分别的根源也就是轮回的支配者即为无知，将它舍弃之后阿特曼便得解脱，因为它就不会再缠缚着阿特曼了。这样一来，应该明白阿特曼也就是恒常无畏的最高梵。因为阿特曼再也不进入轮回之中，它也就归入了最高梵。
18．
觉醒梦眠与深睡，
后者为种生于暗；
其一存在两不生，
皆为虚无应舍弃。
释：觉醒状态（jᾱgrat）时阿特曼经验着外在世界，梦眠状态（svapna）时阿特曼经验着通过外在感官所得来的内在的潜在印象（vᾱsanᾱ）；深睡状态（suṣupta）时一切意识全停止了，阿特曼成为纯粹的知。此颂第二句“后者为种生于暗”在此需要作出解释：第一，“后者为种”是说深睡是前两者产生的种子。商羯罗认为，阿特曼对于前两种来讲只是纯粹的形式而已，与真实的阿特曼是完全不同的。就好像人由觉醒状态进入熟睡状态，再由熟睡状态返回到觉醒状态那样，前两种状态就是由熟睡状态而来，于是它便成了前二者的种子了。后一“生于暗”说，在熟睡状态中，阿特曼是处于未开展的状态，被称为“未开展者”（avyᾱkRta），也被称为“暗黑”（tamas）或“无知”（ajñᾱna）。同时，当这一种子被阿特曼的知识烧尽时，它就再也不会发芽了。
第三句“其一存在两不生”是对第四句的“皆为虚无应舍弃”作论证，这三种阿特曼的存在状态只要有其中之一种存在着，其它两种就不会存在，这是常识所告诉我们的；既然是常识，那便是虚幻不实的，所以这些状态都不是阿特曼的本来面目，于是便应该加以舍弃。
19．
阿特曼与对象接，
心意目光相混合；
其时业行即生起，
错认此为自我做。
释：因为看见了阿特曼与统觉机能、意、目、光、对象等等相混合后，行为便产生了，于是认为这是阿特曼的行为，这是错乱的想法。
20．
眼睑开闭缘于风，
并非由于目自身；
眼亮一般心意亮，
心与意都并非因。
释：因为风吹的缘故眼睑才会产生开闭，而不是由于眼睛本身的缘故。同样，因为眼睛视线有光（即开着而不是闭着的），眼睑的开闭也不是出于意或统觉机能的缘故，而是因为它们是有光的。
21．
思量确认两作用，
分属意念和统觉；
双方属性不相混。
一切妄别为自我。
释：思考作用和确认作用分别归属于意和统觉机能；双方各自的属性是不能混淆的。这是商羯罗自己的分法，与现代我们的看法是不一样的。接着便认为一切的事物都被妄分别为阿特曼。
22．
诸种知觉有局限，
意将知觉同感官。
认识主体见心意，
思量等同身体大。
释：诸种感觉器官的知觉，是受感觉器官在身体中所占的部分大小的局限的，而统觉机能就把知觉与产生它们的感官看作同样大小了。认识主体是看管统觉机能的，因为统觉机能统管全身，于是就认为认识主体是与身体同样大的尺寸。商羯罗实际上在这里是引用了耆那教哲学的观点。 [112] 耆那教哲学认为，灵魂与人的肉体是在一起的，灵魂寓居于它所附着的各种躯体上面，就像灯光照亮了整个房间一样。于是灵魂与身体的大小是一样的。
23．
此确全为刹那灭，
达摩无断别非他；
类似灯火认识生，
人生目的在寂归。
释：此颂商羯罗列出了佛教的观点。第1、2句说，佛教徒认为，一切都是刹那生灭的，是无间断生灭的达摩（法）而非其它。第3、4句说，人的认识就像灯火一样，是此灭彼生、彼灭此生，类似而不断延续的；一旦所有这一切都归于寂灭时，那就是达到了人生的目的了。根据佛陀的观点，“诸行（行指有为法）无常”， [113] 他认为世界上所有的一切事物和现象都是生灭无常的，没有永恒的实体存在。甚至包括人的思维概念都是如此瞬间万变的，所谓“念念生灭”即是这个道理。商羯罗在这里讲的“这一切”，根据其弟子欢喜智、菩提尼第和罗摩提达的观点，应该指的是认识（jñᾱna）和认识的对象（jñeya），即包括有为法和无为法。佛教在讲人的生死轮回时也认为，轮回是怎样从此身渡到彼身的呢？他们用“如火传薪”来解释。如有两支蜡烛，甲烛燃烧将尽时传火于乙烛，乙烛则继续燃烧；对于轮回的主体就像火一样，既不能说此火即是前火，也不能说与前火无关。人的认识也是一样，现在的认识是以前认识的延续，它与以前的认识是有关的。佛教理论的目的是讲一切事物的无常性即无永恒实体性，反对有一个不变的灵魂。这是针对当时婆罗门教的梵我理论而提出来的反对理论。商羯罗在这里讲述佛教的观点主要是想论证阿特曼的永恒实在性，以及阿特曼的本性与非阿特曼即现象世界的区别性。
24．
一说色形存在物，
本性相异来显现；
它说识外别无物，
现讲前者不合理。
释：有一些（承认现象世界实在性的）佛教徒认为，诸如色形这样的外在对象是存在的，这些对象的显现不是由自己而是通过与自己本性相异的它物来实现的。另一些佛教徒则认为，识之外并不存在其它事物。前者应该是指的部派佛教的犊子部，后者则是指的唯识宗。犊子部有两大重要的思想理论值得注意：其一是有关“补特伽罗”的理论，犊子认为补特伽罗是生命的我，是一种物质性的，是有；应该把它看成谛义（实在的东西，不是镜中花水中月似的假有）、胜义（非传言而来，是可以得到实证的）。同时，补特伽罗就是轮回的主体，这在大多主张无我论的佛教派别中是特殊的。其二是犊子认为诸法不完全是刹那灭，有些法是暂住的。佛教讲刹那灭是与心相联系的，犊子则认为，心法刹那，此外则大部暂住。这样，把色与心分开来，色可以在心外独立存在，就具有了唯物的倾向。
唯识宗主张八识，其中第八识阿赖耶识为藏识，具有能藏、所藏、执藏三义。其含藏一切诸法种子，为有漏无漏一切有为法的根本。自然在识之外，别无它物。接下来商羯罗将驳斥佛教理论的不合理之处。
25．
识取外在对象形，
刹那生灭无记忆；
心意既为刹那灭，
何处又能留潜象。
释：商羯罗认为，识采用外在对象之形，是刹那生灭之物，那么它是决不会有记忆的。显然在这里商羯罗把识等同于了统觉机能。统觉机能既为刹那灭，那么同样它也是无处可留潜在印象。
26．
能留之物尚且无，
类似性质难［确认］；
若非则应弃刹那，
此确非汝所愿意。
释：既然潜在印象及记忆等延续性物都不存在，那么对此瞬间之灯火与彼瞬间之灯火之间延续的类似性，要加以确认是很难的，没有确认的手段。因为没有把它们的类似性记忆下来的东西。这样一来，商羯罗便认为佛教徒的理论是不合理的。如果说潜在印象以及记忆有保留的场所，那么刹那灭的观点就应该被舍弃。这意味：既然一切都是刹那灭的，那任何事物都是无法保留的，都是无常；于是，统觉机能中也不应该有任何保留，当然就没有潜在印象和记忆了。没有记忆，何来延续的类似性呢？前一灯火与后一灯火又是何种关系呢？最后一句商羯罗说，要舍弃刹那灭的观点却是佛教徒不愿意的事情。商羯罗的目的是要维护他的阿特曼恒常不变的观点。
商羯罗在《梵经注》中对佛教的攻击也主要集中在刹那灭的观点上。商羯罗认为，以《梵经》的立场，如果根据持刹那灭论者（Kṣaṇabhangavᾱdin，指佛教徒）的说法，后一个刹那生起之时，就是前一个刹那灭亡之时，那么，前的刹那与后的刹那之间似乎并无因果关系。因为前一个刹那在消亡之后，它就变成了无，所以它不可能成为后一个刹那的原因。这样也就割断了前因与后果之间的顺序关系，前一个刹那的活动是与后一个刹那的活动没有关联的，这样一来两个刹那之间就是断裂的、纯粹的无。从而也就可以证明佛教的十二缘起的理论是不合理的。商羯罗提出：结果在发生时不可能完全没有沾染上原因的自性，那么，如果事物原因的自性在结果生起时被留传了下去，也即原因和结果有了传承关系的话，那刹那灭论的说法就不攻自破了。换句话说，如果不承认事物具有自性而结果又被原因的自性所染，但却又认为因果关系是存在的，那这就是对因果关系的不当扩大。 [114]
27．
寂归无需作努力，
教授手段无意义；
既然各自作寂归，
它物也就不必要。
释：按照佛教的观点，一切事物在归于寂灭时，是不用作什么努力就能达到的，那为了这个目的而教授归寂手段也是无意义的了。因为这一切事物其归寂皆为各自个别在每一瞬间完成，那么它们之间也不存在因果关系，于是在它们寂灭时，也无需它物的助力。佛教认为一切事物在无常上可表现为刹那无常，即一切有为法，刹那之间，有生、住、异、灭的变化；还有相续无常，即一切有为法在一期相续上有生、住、异、灭四相。一切都处于流变之中。
28．
它者连续有必要，
尽管［本质］为相异；
但如一切刹那灭，
没有必要求它物。
释：对于寂灭来讲，即便在本质上是相异的，但与它物的连续还是有必要的。但如果认为一切事物都是刹那生灭的话，那寂灭就没有必要求助于它物了。这是对上一颂的补充解释，下一颂接着进行解释。
29．
因为二者［之连续］，
同时共在相互依；
其一随它而成立，
也要依靠它存在。
释：因为此物与彼物在同一时间共同存在，它们之间就是相互有关系的，是连续的；此物是通过与它物的联系而建立起来的，此物也就会依靠它物而存在。这是借批判佛教的刹那灭观点来讲事物之间具有不可分割的因果关系。
30．
对于［自我之］误附，
理应消除是吾念；
如若一切［刹那］灭，
解脱结果归谁属。
释：“误附”是“错误的附托”的简化说法，这是因为字数限制所致。说明“误附”（mRṣᾱdhyᾱsa）的最好例子就是认绳为蛇，即把蛇的形相错误地附托在绳上。它的同义词是“无明”。此颂第1、2句说，对于被误附的阿特曼来说，只有把这些误附消除，才能得到解脱，这是吾等（不二一元论者）的见解。换句话说就是，轮回是因为误附（无明）所造成的，要想获得解脱，就必须要消除无明。换另一种说法，对于把梵和阿特曼看作非同一的直观（bhedadarŚana）要抛弃，保留不异的直观（abhedadarŚana），这样即可获得解脱。第3、4句说，如果一切事物都是刹那灭的话，那么就要说说作为它的结果的解脱是归属谁的问题了。
31．
知识自我或称他，
自身确为实在者；
存在非在认识体，
非存在事不承认。
释：它（阿特曼）可以被称为知识、自我或其它什么的，但它自身确实是实在的。因为它是存在与非存在事物的认识主体，于是要说它是非存在的是不能承认的。
32．
承认非在基于有，
如若把在变非在，
众生难识有与非；
此事并非人情愿。
释：承认事物的非存在，这是基于事物的存在（有，也即梵）。因为只有梵或阿特曼是真正的有，其它都是非有。如果有被看作非存在的话，那么人们对于存在或非存在的事实就无法认识判断了。这种事并不是人们所情愿的。商羯罗在此颂中讲有与无的关系，他却只强调了问题的一个方面：有是绝对的。考察二者的关系只能基于这一原则。
33．
“有”“非有”“有非有”，
在此虚妄分别前，
应知存在是不二；
平等恒常与误别。
释：其实“有”（存在）、“非有”（不存在）、“有与非有”（存在与不存在），这些都是虚假的区别，在此之前，只有不二。商羯罗与佛教同样地认为，这些名称都是虚假的，只是名称上的区别；而有了这些区别，便出现了二元，这是绝对错误的。实质上只有“不二”是真实存在的。不二即指梵。它对于一切来讲是平等的，是恒常不变的，与虚妄分别之物是有别的。
34．
应知二元非实在，
因为虚妄生出它；
犹如梦中所见相，
有与非前不存在。
释：应该承认二元是非实在的，因为它是虚妄的分别所产生的，就像梦中所见的对象一样，虚幻不实。二元在作“有”、“非有”这种虚妄的分别之前是不存在的。
35．
语言所别圣典言，
变异之物非实在；
流转生死接古传，
我之摩耶欲超渡。
释：在本颂中商羯罗共引用了两段圣典和一段古传书的圣句，现先将引用原文注出，再行解说此颂意味。
第一段为引用《歌者奥义》：
“吾儿！如（识）一泥团也，一切泥所制器皆可知；分异在语言之所系，名而已；实，唯泥也。” [115]
第二段引用《广森林奥义》：
“唯以意会彼，斯世无异多。若见其多似，得死如流梭。” [116]
此末句原为“得死又得死”，也即生死流转。
第三为引《薄伽梵歌》：
“神者属性显摩耶，如何才能得超越；我等既为归依者，定要超越此幻力。” [117]
本颂第1、2句说，根据天启圣典所说，一切变化之物的区别（分异）只是在于名言或名称而已，实质是不变的；变化之物是非实在的。第3句说，如若看见此世界的多样性，那么还会“得死又得死”，即永远沉沦于生死大海之中不得解脱。前三句连起来总的思想是要消除多样性的现象世界，追求最后的不二。第4句说，要超越摩耶。摩耶（mᾱyᾱ）是梵的一种神奇的幻力，梵通过它变现出多样性的现象世界，但这些却并非真实，犹如疑绳为蛇一样，只是幻相而已。要想摆脱虚幻的现象世界，就必须要超越摩耶，才能达到真如。
36．
由此自我为清静，
虚妄分别本性异；
因而无取又无舍，
自我并非虚妄物。
释：根据上一颂得出结论：阿特曼是清静的，因为它是不二的，没有多样性的变化。也因为阿特曼与虚妄分别在本性上是相异的，阿特曼既不用取得何物也不需舍弃何物，它是唯一的。所以，阿特曼并不是它自身以外的什么东西所虚妄分别之物。
37．
由于本性为光辉，
太阳之中无黑暗；
本性恒常是认识，
自我不存在无知。
释：由于阿特曼的本性是光辉，所以就像太阳之中无黑暗一样；由于阿特曼的本性是恒常的认识，所以不可能存在它所不知的。
38．
同样不变为本性，
自我状态无变化；
如若要说有变化，
自我无疑会消亡。
释：同样接着上一颂解释，阿特曼是以不变性作为自己的本性的，当然不会有状态的变化。如果要说它有状态上的变化，那阿特曼无疑就会消亡。商羯罗认为，就如佛教所讲，有变化之物必然经历的过程是：生、住、异、灭。有生就有灭。
39．
如说解脱为境变，
是为造物有泯灭；
或说结合与分离，
应视决非为合理。
释：商羯罗在此提出两种他认为不合理的说法：一种认为解脱是阿特曼所处的状态（境）发生了变化，他认为如果照此说法那阿特曼就成为了某种人为造出来的东西，这样一来解脱就成为了不安定之物，即会泯灭之物了。另一种说法认为，解脱是阿特曼与梵的结合所造成，或者说是与原质（prakRiti）的分离。 [118] 对这种观点商羯罗在下一颂里进行批驳。
40．
因为结合与分离，
皆非恒常之事物；
来去两者也同此。
自己本性不能失，
释：因为无论是阿特曼与梵的结合也好，还是与原初物质的分离也好，这些都不是永远恒常的事物。另外，或者说解脱是阿特曼进入梵，或梵到阿特曼中来，这些说法也都是不合理的。最后一句“自己本性不能失”按意思应该接在下一颂，故使用了一个逗号，同时与下一颂放在一起解释。
41．
自身本性无需因，
它物却需有原因；
自己本性确如此，
本身无需舍与取。
释：根据第40颂的意思，我们可以知道此颂商羯罗是通过讲事物的本性，来阐述阿特曼本性的不可变性。上一颂末尾讲自己的本性是不能失的，此颂一开始讲自己的本性是没有什么原因的，而别的事物（如状态的变化等）却确实有自己的原因。自己的本性是不能由自己也不能由他人所获取或舍弃的。它是不可改变的。
42．
［它］是万有之本性，
取舍之事实难有；
非别它物永长存，
亦非对象亦难离。
释：此颂意思比较简单明了，商羯罗说阿特曼是一切万有的本性，因此它是不可取舍之物。因为阿特曼就是一切万物本身，所以它也是永世长存的。阿特曼既不是什么东西的对象，也不从什么东西那里分离。
43．
万有为它而存在，
它为绝对在永远；
因此知晓解脱者，
舍弃业行及手段。
释：一切万有因为阿特曼的存在而存在，阿特曼也就是一切万有，所以它是永远的存在者、绝对者。因此，知晓或追求解脱者，应该舍弃一切的业行及其手段。 [119]
44．
圣典理论言说它，
自我认识为最高；
如生他想非［真］识，
应弃非我之［认识］。
释：无论是天启圣典还是一般理论，都说阿特曼的认识是最高的认识。 [120] 然而，如果把真实的阿特曼认为是别的东西的话，这种认识就不是真实的认识。因此，对于那种把真实的阿特曼当成非阿特曼的认识是应该舍弃的。
45．
原质构成之三德，
平衡状态难打破；
因为无明静休止，
别的原因并未有。
释：在本章第39颂的注释中讲了数论哲学的基本观点，数论哲学从二元论的立场出发，提出了宇宙的根本原理是原初物质和神我二者，前者是物质性的，后者是纯精神的。而原初物质由“喜”、“忧”、“暗”三德组成，这三者在原初物质内部的平衡一旦被打破，宇宙便得展开。此颂商羯罗专门来批判数论哲学的观点。他认为原质三德的平衡被打破是不可能的，因为在此状态中无明等还处于休止的状态，而商羯罗认为打破平衡是需要无明来发挥作用的。在这一点上吠檀多哲学与印度的许多其他派别观点是一致的，例如佛教在讲述十二因缘论时便认为无明是使人进入生死轮回链条的根本原因。至于数论哲学讲的别的打破平衡的原因是不被认可的。接下来商羯罗将继续对数论哲学的观点进行批判。
46．
其一如若为它因，
活动拟或有与无；
引起活动必然性，
不属三德或自我。
释：如果说三德之中的某一个属性是其它另外两个的原因的话，那么，它们要么始终是活动的，要么是完全不活动的。发生活动的必然性，既不属于三德，又不属于阿特曼（＝神我）。《金七十论》十二长行解释三德内部的不平衡状态有五种：（1）或者其中一个制服其它两个而取得统治地位（“更互伏”），如强大的日光照伏月光或星光；（2）或者三者互相支持和依存（“更互依”）；（3）或者一个由其它两个所产生（“更互生”），例如火、油和灯芯三者合成灯火；（4）或者三者互相转化（“更互起”）；（5）或者三者互相配合（“更互双”）。 [121]
47．
［唯一原质］其存在，
是为［多数之神我］。
解脱以及束缚［我］，
如说有别不合理。
释：根据数论哲学的观点，原初物质是唯一的，神我是多数的；原初物质其存在是为了神我的缘故。具体如《金七十论》讲：“聚集为他故。异三德依故。食者独离（存）故。五因立我有。” [122] 这段文字说明了几点：（1）世界上一切的事物都是为神我的目的而聚集的，只有它才是目的。（2）作为目的者的神我是异于三德的。（3）神我是一切事物的实际控制者。（4）物体是可经验的，其经验者就是神我。（5）这个世界是一切痛苦的原因，它本身是无法使人们得到解脱的，因此必须要有神我存在。由此看来，数论的神我与吠檀多的阿特曼是很相近的，但在形式上也有一些不同。如数论认为神我不是一个，而是多个。但在此颂中商羯罗认为，如果唯一的原初物质为了多个的神我的原因而存在的话，那么得到了解脱的神我与被束缚的神我之间要说有区别的话，那是不合理的。
48．
因为神我为不变，
原质缘它而存在，
数论此说不合理。
如说有变也相悖。
释：数论哲学认为，因为纯粹精神的神我是不变之物，所以原初物质（在此用的是pradhᾱna，＝prakRti）是因为它的原因而存在的，商羯罗认为此种说法是不合理的（在下几颂里商羯罗还会加以说明和批判）。当然，如果再说纯粹精神的神我是有变化的，那就更是不合理的了。布鲁夏（Puruṣa）一词在吠陀时代即指人格化的宇宙创造者，在数论哲学中它是灵魂（神我）的代名词。神我在本质上是一种意识的东西，它是无变化的，既无始终，又无时空和因果。神我不是创造者，也不是被创造者。原初物质是由三德所构成，神我则不是。原初物质是认识的客体，神我是认识的主体。
49．
原初物质与神我，
二者关系不相合；
因为原质非精神，
为此存在不合理。
释：原初物质与神我二者之间的关系是不相合的，这是因为二者的性质根本不同的原因，原初物质是非精神性的。于是，说原初物质因纯粹精神的缘故而存在是不合理的。
50．
如起作用成可灭，
即便知识也同样；
如若原质无原因，
最终不会得解脱。
释：此颂讲纯粹精神与原初物质是否相互发生作用的问题。如果纯粹精神布鲁夏能起作用的话，那它就变成了可灭之物。同样，如果纯粹精神的神我仅以其知识来起作用的话，它也会成为可灭之物。如果原初物质的作用没有原因的话，那随之而来的结果就是没有解脱。以上第45颂至50颂是对数论哲学的批判。
51．
如热不为［光］显现，
愉快不被识知觉；
迦那陀徒如是说，
同一基体［阿特曼］。
释：从本颂开始至第56颂是对胜论哲学的批判。迦那陀（Kaṇᾱda）是胜论学派的开山祖师，胜论哲学具有实在论的特点，主要哲学观点有原子论、句义论（范畴说）和因中无果说。其“句义论”把世界的各种现象分为六种范畴，即实体、性质、运动、普遍、特殊、内属。实体说认为，世界上一切现象的本质自身就是实体，实体的类别有九种：地、水、风、火、空、时、空间、灵魂、心。由此看来包含了一切物质和精神。特别是灵魂和心，胜论认为灵魂是人体中的东西，是自我意识的主体；而心则是灵魂与外界器官的联络员。可以看出，胜论学派的哲学观点是多元的实在论观点。商羯罗对它的批判就是着重于这一点。
热是火的性质之一，光也是火的性质之一，但热并不是因为光的照射才显现出来的。同样，胜论学派认为，快感与知觉都是实体阿特曼的性质之一，但作为性质之一的快感却并不被另一性质知觉所知觉到。因为快感等与知觉作用都同属于一个实体阿特曼，即以阿特曼作为基体的原因。
52．
意［我］结合只生一，
快感知觉［两相异］，
难以同时内属我；
故而愉快难知觉。
释：意与阿特曼每结合一次，只能生出一种性质；快感与知觉作用是两种不同性质的东西，所以不能同时都内属于阿特曼。因此愉快就不能被知觉作用所知觉。
53．
由于［性质］均相异，
难以认可同时生；
如德之识［我］内属，
回答有误因限定。
释：由于内属阿特曼的各种性质互相之间是有区别的，所以无法认可这些种种性质会同时产生。如果胜论学派想说这些种种性质，以及它们的知觉都内属于阿特曼的话，那这种回答是不正确的，因为知觉作用会受到种种性质的限定。“德”（guṇa）即为性质之意，如前所述，胜论有“三德”之说。
54．
知觉功能识［诸德］，
因其限定［诸德］故；
“吾感愉快”有记忆，
汝不认知为本性。
释：诸德是被知觉所认识的，因为它们是受知觉所限定的；例如，人会有“我感觉到了快乐”这样的记忆。而根据你们（商羯罗指胜论）的意思，阿特曼并不是以知觉作为本性的。性质是认识的对象，它们是受认识本身的限定的，所以说“愉快”这种性质是由“我”来感觉的。而胜论却不承认知觉是阿特曼的本性。
55．
愉快并非我之德，
汝说自我为不变；
相异为何不归意，
［意与自我］或相同？
释：此颂前两句是说，快感等等并非阿特曼的性质，因为你们说过阿特曼是不变之物。后面的两句对胜论提出了诘问：因为种种的性质与阿特曼是相异的，如说阿特曼是不变之物，但却带有种种相异的性质，那为什么说某个阿特曼的性质，却又归属于其它的阿特曼即意呢？意拟或与异于种种性质的阿特曼是同一的吗？实际上胜论学派认为，意是实体中的一种，属于思考器官，同阿特曼一样。
56．
若以此知为对象，
无限循环难避免；
如认［两知］同时生，
此时也认［其它生］。
释：如果此知觉成为彼知觉的对象的话，那就不可避免会出现无限循环之事。所谓无限循环也即从此知觉到彼知觉一个一个往上或往下追。如果意与阿特曼结合，这两个知觉就一起产生的话，那么，此时在同一个结合里，同时所接触到的诸如色、形、味、香等等的知觉，它们也会同时产生。商羯罗在上述几颂里对胜论学派的意（即心）作出了一些评价。首先阿特曼必须要与意相结合才能感知外界的对象，也即才能产生知觉。阿特曼不是认识的主体，意才是认识主体。其二，胜论的灵魂并非一个，而是一个身体就有一个灵魂；由此产生的困惑就是，这个阿特曼与那个阿特曼之间会存在不同的性质，如何理解？其三，阿特曼是不变之物，怎么会有种种可变的性质呢？其四，意与阿特曼一结合，不但两个知觉同时会产生，还会有其它的知觉同时产生，也即外界对象会同时出现，而对这些同时出现的知觉起调节作用的不是认识的真正主体阿特曼，而是意。意的性质具有物质的意味，胜论说是像原子一样的东西，它以极快的速度在全身运动着。商羯罗对胜论学派的批判到此结束。
57．
自我不变亦无缚，
因而自身无不净；
圣典说它无执著，
因此［自我］并无执。
释：阿特曼因为并无状态变化，所以它无束缚，也无不净。因为天启圣典说它无执著，它也不去执著，所以它就无执著。天启圣典《广森林奥义》说：“彼自我者，非可摄持，非所摄持故也。” [123] 阿特曼不执著，这是因为它不去执著的缘故。
58．
圣典言说无污事，
细微唯一非对象；
如是这样反论起，
无缚解脱谈何有？
释：天启圣典《伽塔奥义》说：“同样，唯一的自我在一切众生之中，不受世界的痛苦污染，超然于外。” [124] 根据圣典所说，内藏在一切万有之中的阿特曼是不受世间之苦的污染的；阿特曼是微细的，唯一的，非认识对象的。于是，论主自己提出了反论：如果是这样的话，那就是无束缚的，因此也就无解脱可言了。
59．
如是圣典无意义。
非也束缚为心乱，
解脱是为去除［错］；
束缚因此非其它。
释：第一句是接上一颂的反论：如果照此看来，那天启圣典也是毫无意义的。接下第二句开始是回答：非也，如此说来是不正确的。束缚只是统觉机能发生了错乱，而解脱正是止息此种错乱。于是束缚正如前边说过的那样，而非其它。这里所说前边，是指本章第30颂，说束缚即为对阿特曼的错误的附托，一旦这种误附被灭时，随之而来的结果就是解脱。因此束缚的性质就清楚了，就是无明。商羯罗认为最终的解脱就是对虚假附托的终止，这一观点非常接近月称的观点，他认为涅槃的本质就是对虚假设定的去除。
60．
自我识光所照射，
思量自身是知识；
别的识主不存在，
心之错乱实如此。
释：上颂讲统觉机能发生了错乱就会引起束缚，本颂解释为什么会发生：受着阿特曼的知识之光的照耀，统觉机能误认为自己就是认识主体，别无其他的认识主体存在，于是便产生了认识上的错乱。
61．
自我本性为认识，
心却常作比喻用；
无始欠缺识别智，
此即轮回非它也。
释：认识是阿特曼的本性，认识对于统觉机能来说，它常被用来比喻（为自身的本性）。（统觉机能的）识别智的欠缺，这是无始之事；这就造成了轮回，这也只是轮回。识别智即为对无明的识别能力，辨别出虚假的附托。此处商羯罗借用了一个佛教的概念“智”，它即是指人们对是非的判断能力，也即智慧，但佛教认为智与慧是有区别的。按《大乘义章》卷九的解释：“言智慧者，照见名智，解了称慧，此二各别。”佛教认为一切众生因为无明而流转轮回，受诸烦恼逼迫身心；而断除无明烦恼得到解脱便是智慧。佛教还认为智有二种：胜义智和世俗智。前者为观察真谛之智，后者为观察世俗世界之智；商羯罗所说识别智，当为前一种。
62．
解脱即为得止息，
非此就为不合理；
区别之见［持有者］，
思量解脱破坏事。
释：解脱正确讲来就是对识别智欠缺的去除，不如此理解就是不合理的。那些主张解脱不是恢复自己本性阿特曼而是其它的人们，应该被认为是对以解脱作为自己本性的阿特曼的破坏。
63．
状态之说也不对，
因为［自我］并不变；
如若有变成部分，
故当消亡如瓶般。
释：同上一颂一样，这一颂也讲解脱之事。那种主张解脱只是状态的变化的说法也是不正确的，因为阿特曼是没有变化的。如果说阿特曼有变化的话，那它就是有部分或分有之物；如若这样，它就会像瓶子一般消亡。
64．
有关束缚与解脱，
非此理解为错乱；
数论胜论与佛教，
缺乏正确之考察。
释：此颂是对由第44颂开始到第64颂为止的总结，主要列举了数论与胜论以及佛教的一些观点，讲述有关束缚和解脱的关系；商羯罗认为必须要照此理解，否则就是思想错乱。他认为这三个学派对束缚和解脱缺乏正确的观察。
65．
经典理论相矛盾，
难以尊敬其推论；
尔等思想多谬误，
可以指责千百处。
释：商羯罗认为这几个学派经典和理论都是相矛盾的，所以很难尊敬他们的推论；可以从他们的思想里找出许多谬误。
66．
［吠陀圣典］相异者，
理应批判不客气；
贤者专念于［圣典］，
抛弃不正之经典。
67．
真实圣典吠檀多，
以及毗耶莎思想；
对此理应真信赖，
确实真正理解它。
释：第66、67两颂可以放在一起来解说。第66颂一开始实际上是引用了一段经典说：“渴求有关达摩（法）的正确知识的贤者，应该对世界上的其它各种与吠陀天启圣典相异的经典产生怀疑。” [125] 于是商羯罗便认为，对那些相异的经典（此处是指前述几个学派的经典）进行批判就是无可非议之事，也就不用尊敬他们的观点和思想（参见第65颂）。贤者应该舍弃那些与吠陀圣典相异之经典，专念于圣典。在此“专念”一词梵文为“bhakti”，其为印度教的“信爱”或“献身”的意思，但商羯罗却并无此意，而是专注、专一等意思。 [126] 接下来说，首先应该信赖天启圣典所讲述的道理，也就是具有真实意味的吠檀多（奥义书），同时还有毗耶莎的思想。 [127] 对于这些，要确实地去理解。
68．
二元论与无我说，
理论批判两谬论；
追求解脱舍疑问，
知识道路要坚定。
释：以上所讲的由二元论（数论学派）和无我论（佛教）所产生的各种谬论（错误的推论），已经为理论（吠檀多不二一元论的理论）所排斥。于是追求解脱的人，要抛弃由他人的理论所产生的疑问，坚定地走知识之路（有关梵我同一的知识之路）。
69．
反对谬论获自证，
绝对清静不二识；
正持确信离联系，
永远至福即可得。
释：自己作为自身的亲证者（自证），要反对那些谬论，以达到绝对的清静和获得不二的知识。要持正确的信奉，远离与它物（非阿特曼）的联系，这样才能得到永远的至福。
70．
抛弃缺点与误念，
细研秘传趋终归；
尽心正道求真理，
别异思者难如此。
释：舍弃自己的缺点以及关于阿特曼的错误观念的人，就会详细地研读有关最高终归的知识，同时使自己的思想归于正确的道路，尽心于追求真理；而那些实际上认为自己与梵是相异的人，肯定是难以见到真理的。
71．
知悉最高净化法，
抛弃他生所蓄积，
以及无知所生恶；
此生如空无业染。
释：要懂得最高的净化法（下一颂解释），一个人要从无数的他生（即往世的生）所蓄积下来的、以无知为原因的罪恶中脱出，要在此世中像虚空那样，不为各种各样的业行所污染。
72．
心归寂静制感官，
如述施业弃缺点；
常遵师言具美德，
教予追求解脱者。
释：商羯罗在此颂中解说了净化法。首先，心要归于寂静，不能受外在世界的影响；其次，要控制感官，这也是心归寂静的必要条件。感官不与外界相接触，这样才能使心得到平静。要像圣典中所讲的那样去实施行为，同时克服各种缺点，具备美德，常遵从于导师所言。这些就是净化法的内容，对于那些追求解脱者，要不断地教导他们。
73．
人不虚妄思他体，
如是观察最高识；
获得纯净真知识，
此时一切得解脱。
释：就像人不误认他人的身体为自身的或是自己的东西那样，人也要观察最高的真理，获得这个全无污染的知识，这样一来，便能在各个方面得到解脱。
74．
此世本性无它比，
因为来自［吠檀多］；
超因陀罗之本性，
非经检测不可教。
释：在此世中，比获得自己本性更好的事是没有的，因为自己本性的获得是由吠陀圣典（吠檀多）所教诲而来的，除此之外别无它法。然而，获得自己的本性这种事是比因陀罗神王国更好的事，要教导这种事则必须对弟子的情况进行检测才行。这里需要说明几点：第一，对自己本性的获得即是对阿特曼的亲证；第二，因陀罗是印度神话中司雷的天神，他的王国当然就是天国了；而获得自己的本性这件事却超过了它，可见商羯罗对此事的重视；第三，商羯罗对弟子入门（即接受弟子）的要求很严，同时在各处所讲条件还不相同，此处只是要求心的寂静和对感官的控制，而在别处（如本书散文篇第一章第2节）却又要求是舍弃三界（人、祖、神）的云游仙人。其实综合他的说法总的说来，主要原则是由学习吠陀圣典开始，达到熟知梵我同一的知识；同时遵从法典对种姓、生活期所规定的伦理道德的行为准则，这也是商羯罗对弟子们规定的知行合并的标准。
* * *
[1] 参见商羯罗《梵经注》Ⅱ，2，28；Brahmasūtrabhᾱṣya，vol．I，ᾱnandᾱŚramaṣaṃskRtaGranthᾱvaliḥ，Granthᾱṇkaḥ 21，Khristᾱbdᾱḥ，1900，pp．579～581。
[2] 法称：《量评释论》Ⅱ，354。参见本书韵文篇第十八章第142颂的注释。
[3] 这是古典胜论的看法，在《胜论经》（约50～150年）中出现的，再后的《胜宗十句义论》（唐贞观二十二年，玄奘译出）又提出有十个性质，增加了可能、非可能、亦同亦异、非存在等四种。
[4] 唯识宗关于认识的作用有安慧的“一分说”，难陀的“二分说”，陈那的“三分说”和护法的“四分说”。在此处，唯一的“识”被分为了“认识对象”（所取分）、“认识主体”（能取分）、“自意识”（自证分），看来商羯罗是在批判陈那、法称的三分说。
[5] 耆那教是印度同佛教一样古老的宗教，耆那（ñaina）的意思是“胜者”或“修行完了的人”，在汉译中被称为尼乾外道或裸形外道。其祖师是佛祖同时代的尼乾陀•若提子。耆那教哲学最有名的是其原子理论以及逻辑理论的七支论法。
[6] 佛教把一切具有质的规定性、可认识的事物和现象称为“法”。根据小乘说一切有部的分类，由因缘和合而产生的有生灭变化的现象为“有为法”，非由因缘和合而产生的无生灭变化的现象称为“无为法”。
[7] Cf．Brahmasūtra bhᾱṣya，Ⅱ，2，20，vol．I，ᾱnandᾱŚramaṣaṃskRtaGranthᾱvaliḥ，Granthᾱṇkaḥ 21，Khristᾱbdᾱḥ，1900，p．565．
[8] 《歌者奥义》Ⅵ，1，4；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第197页。
[9] 《广森林奥义》Ⅳ，4，19；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第197页。
[10] 《薄伽梵歌》Ⅶ，14；ṭhe BhagavadgItᾱ，ed．By ṣ．Radhakrishnan，George ᾱllen & ūnwin Ltd．，1956，p．217．
[11] 商羯罗在这里批驳的主要是数论哲学的观点。数论认为，物质世界的最高实体就是原初物质，它由三种成分组成，也称三德即“喜”、“忧”、“暗”。三德在原初物质内部的平衡一旦被打破，便演变成为世界的各种现象。此外还有一个“神我”，其性质是意识性的，类似于灵魂；神我的功能是在原初物质的演化过程中相结合，但角色是“观者”，它本身保持独立。由此，神我在与原初物质相分离后，自然就退出了现象世界，重获解脱。
[12] 此颂后两句可参见本书散文篇第一章第32节。
[13] 此句可参照《阿跋斯檀婆法经》（ᾱpastambaDharmasūtra ）1,8,22,2。
[14] 陈真谛译《金七十论》是学术界公认的目前保存的《数论颂》释本中最古老的一种。我国的传统说法认为《金七十论》是频阇诃婆沙造，约公元三世纪的世亲之前。
[15] 《金七十论》十七。
[16] 《广森林奥义》Ⅲ，9，26；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第599页。
[17] 《伽塔奥义》Ⅱ，2，11；汉译引自黄宝生译《奥义书》，商务印书馆，2010年，第277页。
[18] yᾱny atonyᾱni Śᾱstrᾱṇi pRthivyᾱṃ vividhᾱni vai/ŚankanIyᾱni vidvadbhir dharm aŚuddhim abhIpsubhiḥ//据前田教授考证，对本书做注解的ᾱnandajñᾱna、Bodhanidhi和RᾱmatIrtha引用的为上段梵文，而这一段经典出处不明。
[19] 在此RᾱmatIrtha把信爱解释为对此的tatparatᾱ。
[20] 前田教授认为，商羯罗在《梵经注》里提出，只有毗耶莎（Vyᾱsa）才是《摩诃婆罗多》的作者，而不是跋达罗衍那（Bᾱdarᾱyaṇa）。甚至认为毗耶莎是《梵经》除跋达罗衍那以外的另一作者。同时他还是别的一些古传书的作者。见前田专学：《示教千则》梵文版，第40～41页，日本北星堂出版社，1973年。