1．
智者见者是自我，
清静最高阿特曼；
因为除此无它在，
敬礼应知之自我。
释：此章是商羯罗向弟子们宣讲有关认识阿特曼的正确方法，因为他认为这才是正确的思想，只有这样才能真正获得解脱。
从此开始应知阿特曼是一切智者，一切见者，是清静的最高阿特曼；因为除了它之外别无它物存在。于是向这个应知的阿特曼敬礼。
2．
吠陀秘义教导梵，
犹如灯火来照明；
言词义理明了者，
我常敬礼于他们。
释：吠陀圣典的秘密教义所讲之梵，它像灯火一样地来照明；那些对圣典的单词、句子以及义理都精通者，我会永远地向他们致敬。
3．
阳光照射去暗黑，
先师教导灭罪恶；
在此敬礼诸导师，
我欲讲述梵知识。
释：太阳光照到黑暗时，便会去除黑暗；各位先师教导我时，便会灭除我的罪恶。向这些导师们致敬，我把有关梵的知识的结论在此讲述。
4．
何物获得无所比，
能够达于阿特曼；
吠陀古传与业行，
尽为达到此目的。
释：不管获得什么东西，都不如获得阿特曼；不管是吠陀圣典所讲也好，古传书所讲也好，行为也好，都是为了达到获得阿特曼这个目的。
5．
渴求幸福所获物，
自身目的正相反；
知梵者称获得我，
即为永远与最高。
释：为了幸福而渴求获得某些东西，是为了自身的目的，其结局将与幸福相反。对梵精通的人，宣称阿特曼的获得是永远的，所以为最高。
6．
自我获得依本性，
自然而然不靠它；
如若靠它有所得，
［梵我］别异见解生。
释：阿特曼的获得，这是本性上自然而然地得到的，并不依赖于其它的东西。如果依赖于其它东西而获得的话，那就会对梵与我产生出别异的见解。
7．
别异见解即无明，
止息无明得解脱；
始于知识因矛盾，
羯磨不得［此止息］。
释：认为梵与我为别异之物的见解就是无明。对无明的止息即称为解脱。这种止息是由（有关梵我）知识而得来的，因为知识和无明（无知）是矛盾的。这种止息是不能由行为（羯磨）得来的。
8．
无明欲念是原因，
无常即为业行果；
吠陀圣典可称是，
自我知识之来源。
释：无明和欲念为其原因，行为的结果就是无常，也即多变。而只有吠陀圣典，可以称为是有关阿特曼的知识来源。
9．
专注知识唯一品，
应知它是一文章；
自我［与梵］同一性，
文章理解来获知。
释：吠陀圣典是有关梵的知识的唯一品，应专注于它；智者们也知道吠陀圣典是唯一的文章。有关阿特曼与梵的同一性，应该从对吠陀圣典文章的意思的理解中来获取。
10．
虚设我［与梵］不同，
缘于意思理解差，
听闻［单词］相违故。
三者名色业说成。
释：此颂意思比较复杂，而因原颂过于简略，故需分别解析。
［诘问］：梵与阿特曼是两个并非同义词的单词，所以对它们的意思的理解也是不同的，那么认为梵与阿特曼为同一是否应该说是不合理的呢？
［回答］：依你理解，“因为梵与阿特曼是两个并非同义词的单词，于是就认为对这两个单词意思的理解也是不同的，这都是因为听到这两个非同义词的单词有差别的缘故。最终就虚设梵与阿特曼也是不同的。”（此为颂意）换句话说，前述诘问，因为单词的差别就认为单词的意思也有差别，或者单词的意思的差别是基于单词本身的差别，认为二者是相互依存，这是一种逻辑上的谬误。
［诘问］：此宇宙是由三种东西组成的，因为天启圣典说：“唯然，此世界三重，名，色，业是也。” [128] 即宇宙是由名称、形态和业行三者组成，那么，除了阿特曼之外，这三者也是存在的。（其实，天启圣典的本意并不是要说世界的多样性。）
回答在下一颂。
11．
相互依存实为虚，
三者本身不存在；
犹如言语听闻者，
心外对其来描绘。
释：［回答］：实际上，说这三者是相互依存的是错误的。因为这三者根本就是不存在的。就好像听说了一个神的名字，然后在其对象的表象所映射的统觉机能之外的别的一个什么地方把他描绘出来似的。
12．
由此所见之形态，
依心语言再表现；
世界一切被误设，
皆为缘于错乱心。
释：然而，就像见到的在统觉机能之外别的地方所描绘的形态，通过统觉机能再由语言将其表现出来那样，这个世界的一切都是由于错乱的统觉机能错误地设想。
13．
因此这［三］不存在，
纯有与知非虚设；
自我是为第一知，
知识对象非它物。
释：因此这三者（色、形、业）是非存在，而作为纯知和纯有（存在）的阿特曼并非误想虚设之物。阿特曼是第一的知识，也是知识的对象，其它的都是虚设误想之物。说阿特曼是知识的对象，这种说法类似于唯识宗的观点。
14．
梦中所见称知识，
此实源于摩耶故；
梦眠之中所见闻，
应称视觉与听觉。
释：人们将在梦眠状态中所认知的一切称之为知识，其实那只是由于阿特曼的幻力（摩耶）所致。处于梦眠状态中的人的见与听闻，可以称为视觉与听觉。
15．
梦中所说称作语，
［梦中所嗅］称嗅觉；
味觉触觉与思考，
其它器官也同样。
释：在梦眠状态中的人说话，可称作语言。同样，梦眠中人嗅，可称作嗅觉。人们在梦眠状态中尝味、感触和思考之物，可以称为味觉、触觉和思考器官。其它器官都是同样。
16．
由于误设限定性，
此种知识生别异；
犹如属性添限定，
同样宝石出区别。
释：由于对阿特曼虚设了限定性，于是这种知识有各种各样的差别。就好像同样的一块宝石，由于颜色这种限定性的属性不同，它会出现各种区别。
17．
同样人在觉醒时，
误想知识有区别；
心显对象错乱起，
欲念引发出活动。
释：人在觉醒状态时也是同样，错误地设定知识也有区别。在觉醒状态中的阿特曼使统觉机能显现出对象，因为错乱的原因，由欲念产生出现行的活动。
18．
觉醒类似梦眠时，
相互依存内外生；
犹如书写之读物，
［依存］诵读之行事。
释：觉醒状态就像梦眠状态一样，不管是内在的东西还是外在的东西，全是由相互依存的观点而生。两者的关系商羯罗作了一个比喻，就好比是写就的读物，与对它的诵读之间的那种相互依存关系。
19．
错误设定区别时，
欲求之物［想取之］；
如想［获得］欲求物，
其得业行［之结果］。
释：此颂实为讲述无明产生的原因。处于觉醒状态时的阿特曼，因为错乱而被误设为有区别之时，便会产生获得某物的欲念；此种意图一旦实行，便会得到行为的结果。
20．
一切事物无明生，
因此世界不存在；
无明之人所见物，
熟睡状态却不知。
释：一切的事物都是由无明所生，因此可以说这个世界是不存在的。无明之人所见的，在熟睡状态中是不会知觉到的。由此可见在熟睡状态中阿特曼开始显现它的真实面目。
21．
明智理解为同一，
无明生出别异解；
天启圣典如此教，
朝着明智去努力。
释：明智把梵与阿特曼理解为同一，无明却把二者理解为别异；因此天启圣典教导说，要朝着明智去努力。
22．
心如明镜清亮时，
明智光辉即显出；
心要制戒行仪式，
祭祀苦行得清静。
释：当心像镜子那样变得明亮之时，明智的光辉就会显出，心也就会变得清亮起来。为了使心达到清亮的目的，必须要做到以下几点：制戒（不杀生、真实语、不偷盗、不淫、不持有）、日常的仪式、祭祀、苦行。
23．
为了使心得清亮，
最上苦行要实践；
心意等等为集中，
随时使体变衰弱。
释：此颂讲述苦行。根据《薄伽梵歌》所讲，苦行分为三种：（1）身体；（2）言语；（3）思想。身体苦行因为排在最前，所以也可称最上苦行。《薄伽梵歌》说：
“崇敬神祇及圣师，清静廉直施梵行；尊婆罗门不杀生，此曰身体之苦行。” [129]
因此，为了使心得到净化，就必须去实践身体苦行。意要得到集中，随时都要使身体变得衰弱。
24．
直接知觉在醒境，
梦眠状态为回忆；
［两者］皆非是熟睡，
最高归宿阿特曼。
释：觉醒状态是直接知觉，梦眠状态是回忆；熟睡状态中两者皆无，而最高的归宿是——自身的阿特曼（＝梵）。
25．
无明睡中成暗黑，
梦与觉醒其为种；
自身明智烧掉它，
烧过种子无力发。
释：在熟睡状态中无明就是暗黑，不能发挥作用；而在觉醒和梦眠状态中无明却是种子。无明一旦被自己的阿特曼之火烧掉的话，就会像被烧过的种子那样，再也没有发芽的力量了。
26．
摩耶独自一种子，
三种状态反复显；
自我不变携摩耶，
水中太阳成多样。
释：摩耶是独自一个种子，它却在三种状态（醒梦睡）中反复地依次显现。阿特曼尽管唯一不变，但因带着摩耶，就像在水中映照出的太阳那样，是多种多样的。这样商羯罗就讲出了为何唯一不二不变的阿特曼会显现出多种多样的世界来的。都是因为摩耶（幻力）的原因。
27．
生气梦眠境不同，
同一种子起变异；
阿特曼如水中月，
梦醒之体［显别异］。
释：生气，在此处是指熟睡状态。根据商羯罗的说法，在觉醒状态中，阿特曼与意相结合，同时通过感觉器官，以身体为介质发挥机能。在梦眠状态，感觉器官进入意之中，但却并无什么机能。在熟睡状态，意与感觉器官进入生气，阿特曼进入梵。生气为生命的原初状态，也即回复到世界未展开的时候。商羯罗在本书中没有对生气作出什么解释，但他在《梵经注》里认为， [130] 主要生气有五种作用（pañcavRtti）：呼气（prᾱṇa）、吸气（apᾱna）、媒气（vyᾱna）、上气（udᾱna）、等气（samᾱna）。其中媒气是使呼气和吸气之间相连接的气，上气是人死时将阿特曼从人体中导出的气，等气则是起消化作用的。 [131]
此颂说，同样的一个种子（摩耶），由于熟睡状态和梦眠状态等等的区别，会显现出不同的样式来；同此，阿特曼就像水中的月亮一样，会在梦眠状态和觉醒状态的身体上显现出不同的样式来。
28．
犹如魔术师乘象，
来来往往不断行；
自我本身并不动，
奔赴生气梦眠等。
释：犹如一位魔术师，骑在一头用魔术变幻出来的大象上来来往往那样；阿特曼也是不动，但同时却又赴向生气、梦眠状态等等。
29．
犹如无象无乘者，
别的魔术师在此；
生气见者两皆无，
主体见者总在此。
释：犹如并没有大象与骑象者，而只有非这二者的魔术师在此站立一样，生气与见生气者并不存在，而是不同的认识主体，也即见（纯粹精神，阿特曼）总是存在。前述大象其实只是幻现出来的，并非真实存在；现象世界也是幻现，只有阿特曼常存。
30．
魔术师与目锐者，
幻相原本不存在；
只是存于目钝者，
因此魔术师非有。
释：商羯罗用基本生活常识告诉我们，对于目光锐利者和魔术师来说，魔术中出现的幻相都是不存在的，因为那些只是幻相而已。而对于目光愚钝者来讲，幻相当然是存在的。那么，结论就是，魔术师是没有的，只要你能识破他。
31．
阿特曼应直接识，
因为圣典如是说；
知则“乃解心中结”，
“未知［便遭大破灭］”。
释：对阿特曼应该直接地去认识。因为天启圣典《奥义书》是这样说的。 [132]
此颂引用了两节圣句：
第一，《秃顶奥义》说：
“高下双见者，乃解心中结，一切疑尽除，诸业皆断灭。” [133]
此偈意为：第一句“高下双见者”，高下指高梵（上梵）与低梵（下梵），高低两梵皆知者，就能解除心中之结，或称不解之处。后两句是补充，一切的疑问皆得解答，诸业也就断灭了。这个诸业（羯磨）包括三个方面：（1）前生之业，今生受果。（2）今生之业，来生受果。（3）未来诸生之业。
第二，《由谁奥义》说：
“于世臻是明，其人则真是。于世而未知，毁灭良巨已。” [134]
此偈认为，在现世中不认识阿特曼的人，会遭到巨大的破灭。
32．
因为并无音声在，
感觉器官难知觉；
快感等为别异物，
为何［心］会知觉它？
释：阿特曼本身并无声音，所以感觉器官不能知觉它。但同样的是，阿特曼与快感等是相异的，为什么统觉机能会知觉它们呢？
33．
尽管那夫眼不见，
月亮之中［出显影］；
水中所见月一般，
自我遍在心内识。
释：那夫（Rᾱhu）是印度神话中的一个恶魔，据说当他捕捉到太阳和月亮而吞没它们时，就会发生日食和月食。故事说，有一次神创造出了生命之水阿玛尔塔（amRta），那夫借助于掀起大海的波涛来把自己作一番乔装打扮，同时饮用了阿玛尔塔。此时太阳和月亮发现了他并向毗湿奴神通报，毗湿奴神便砍下了那夫的头。那夫为了向太阳和月亮报仇而吞食它们。
颂中说，尽管人们平常用眼睛看不见那夫，但在发生月食时，可以在月亮中看见他。同样，也如水中能见月亮之影一般，阿特曼尽管遍在于一切万物之中，但在统觉机能之中就能认识它。
34．
太阳影像与光热，
水中感知非水属；
认识在心亦同此，
只因本质不相同。
释：太阳的影像和发出的光热，可以通过水来感知，但这却不是属于水的；同样，认识可由统觉机能来感知，但认识却并非统觉机能的属性，因为二者在本质上是完全不同的。商羯罗认为认识是属于阿特曼的，统觉机能只是身体的一个机能。
35．
纯知不败阿特曼，
借眼看见心变化；
见之见者与闻者，
天启圣典如此说。
释：纯粹精神永不消失的阿特曼，在内部知觉的情况下，借助于眼来看统觉机能的变化，也即对外在的观看。这样一来，阿特曼就是见的见主体，听闻的听主体，这些都是天启圣典的教导。此处所指圣典为《广森林奥义》：
“汝不能见见之能见者也；汝不能闻闻之能闻者也，汝不能思思之能思者也；汝不能识识之能识者也。” [135]
36．
看见隔离心变化，
思维主体为不生；
识主具有不绝力，
由此圣典说原因。
释：在对外界对象进行知觉时，阿特曼只看见与知觉外在对象的感觉器官相隔离的统觉机能的变化，因此阿特曼是思维的思维主体，是不生的。同样，阿特曼也是认识的认识主体，具有不绝（永不消失）的能力。因此天启圣典说出其原因。此处所引为《广森林奥义》所说：“盖见者无见之间止，非灭性故。” [136]
37．
［圣典说］如有思焉，
如有行焉谓不变；
盗贼非贼［福］不至，
［阿特曼］自得清静。
释：此颂引用了《广森林奥义》两段偈颂，第一段说阿特曼为不变之物，引出如下：
“性灵者何？
此在生命诸气息中智识所成之神我，内心之光明也。平等致一，彼游于两界中，如有思焉，如有行焉，而既化成睡眠矣，则超此世界及死亡之形。” [137]
此偈讲，阿特曼为平等同一之物，它在两世界之间，即此世界和彼大梵之世界之间；在醒与梦境时游于此世界，在熟睡和死亡时则游于彼大梵世界。此处的两个“如有”是着重强调阿特曼并非如常人一般具有思考和行动。阿特曼如有这些，便成为了可变之物。因为阿特曼是超此世界和死亡之形的。“死亡之形”是指一切有生灭之物，非阿特曼。
第二段说阿特曼是清静之物，圣典如是说：
“是处也，盗贼非盗贼，毁胎者非毁胎者，……福亦不至，祸亦不来，盖斯时已超出内心之一切尤苦矣。” [138]
阿特曼既无福可言，亦无苦可言，它是超然于一切内心的心理感受的，所以它为清静的。
38．
识主能力实无限，
醒梦皆在为不变；
区别应知在对象，
圣典在此讲原因。
释：认识主体（阿特曼）的能力是无限的，因此它也存在于觉醒和梦眠两种状态之中。尽管存在于变化的现象世界之中，然而它却是以不变应万变。如果要说区别的话，那只是存在于认识的对象之中，因为圣典讲：
“唯是处若有别一者然，则此可见彼……” [139]
这是说，阿特曼是唯一独处的，所以它是无区别的；它是独一的见者，而非有二。如果那里有另一者存在的话，那就能见到它。
39．
［时空］为媒非自我，
世俗认识为间接；
自我本性是认识，
述说直接认识梵。
释：非阿特曼的认识是以时空作为媒介，用眼睛来实行的世俗认识，这实际上是一种间接的认识。而认识是阿特曼的本性，对梵的认识是直接的。这是商羯罗的说法。
40．
犹如某灯出现时，
别的灯火为多余；
自我本性为认识，
别的认识不必要。
释：犹如出现了一个灯火，那别的灯火就为多余的一样；因为阿特曼的本性是认识，阿特曼进行认识，别的与阿特曼相异之认识就没有必要了。
41．
对象变化与多样，
［自我］如此难认可；
因此它物对自我，
也难实行取舍事。
释：说阿特曼是认识的对象，或者说它有变化，是多样性的，这些都是难以认可的。因此可以说，别的东西（非阿特曼）对阿特曼进行取舍之类事情都是不可能的。 所谓进行取舍，这就是使阿特曼发生了变化。
42．
内外皆含无微弱，
超越生死与衰老；
知道我为自我者，
还有何事值得忧？
释：“内外皆含”一句可参见《秃顶奥义》（Ⅱ，1，2），意说阿特曼是遍在于一切事物的内与外的。阿特曼不会变得微弱，它超越生死与衰老。已经意识到“我是阿特曼”者也就不再有什么事可畏惧或担忧了。
43．
教示之前行祭事，
排除种姓之观念；
基于圣句非粗大，
确信汝即那［之前］。
释：此颂讲了在三种情况发生之前可以行祭事。祭事是指包括火祭等在内的祭祀行为。火祭等等的祭祀行为实行的必要性是在下述三种情况发生之前：第一，在教示阿特曼之前；第二，根据祭祀行为所划分的种姓所属的观念被排除之前；意为：一定的阶级种姓可实行的祭事行为不同，必须要按照阶级的划分来进行祭事行为，否则其行为是无效的。以上为前两句所说，后两句引用了两段《奥义书》的教导。第一段系《广森林奥义》（Ⅲ，8，8）所说：“非粗大，非细微”，第二段系《歌者奥义》（Ⅵ，8，7）所说：“汝即那”。颂意为：火祭之类的祭事行为实行的必要，是基于非粗非细之类的圣句，以及“汝即那”这一圣句使人产生确信之前；也就是在获得有关梵我的知识，达到梵我同一的地步之前，会做一些祭事。 此为第三种情况。
44．
抛弃前生身体时，
［同样］舍弃种姓等；
因为种姓属身体。
身体实为非自我。
释：在前生的身体被抛弃之时，也即死亡时，同样属前生的种姓也会一并被抛弃，因为种姓等是属于身体所有的。照此看来，身体实际上是非阿特曼。
45．
身体非我之无明，
产生私物与我念；
应用知识抛弃它，
圣典说其是恶魔。
释：接着上一颂讲解。因此，人们对于身体等等的非阿特曼之物会产生“我的东西”或“我”一类的观念，这些都是无明。应该用有关阿特曼的知识来抛弃无明，因为天启圣典说：“这是阿修罗哉！”此处引用的原句如下：
“是故于今在世对于不布施者，无信仰者，不牺牲者，凡人则曰：‘汝诚阿修罗哉。’” [140]
阿修罗是印度神话中的恶魔，佛教认为轮回有六道，其中之一就是阿修罗。此偈内中的“无信仰者”，当指持无明之人。
46．
进入出家云游期，
免除十日不净观；
［梵的］知识获得时，
种姓祭祀亦消除。
释：印度婆罗门教认为，人一生有四个生活期，或称为人生的四个阶段：（1）学生期；（2）家住期；（3）林栖期；（4）云游期。最后的一个阶段就是出家云游。进入第四阶段的人，也就免除了对不净进行十日观察的仪礼，也即：印度人认为，诞生和死亡都会对其家人和亲戚产生不净的影响，这种不净的期间有多长，就取决于一定的环境。于是，为了消除不净，需要举行一定的仪礼；而进入云游期的人，因为已经遁世，就可以不参加了。因为这是顺理成章的事，所以商羯罗举例来说明，就如这样，在得到了有关梵的知识时，那些基于种姓等进行的祭祀行为也会被消除的。
47．
然而无知欲念者，
得到欲念行动果；
见到自我去欲念，
此时［其人］得不死。
释：然而对于无知的人来说，他产生了欲望，为了达到其欲望而进行行动，并得到了结果。但当一个人见到了自己的阿特曼而把欲念放弃时，他便会变为不死（永恒）。
48．
教示自我之本性，
结果便为止息业；
并无目的与手段，
圣典说他得满足。
释：对于有关阿特曼本性的教示，其取得的结果就是对行为等的止息。这是有关阿特曼的知识所带来的结果，而对于阿特曼本身来说，它并无要想实现的目的，也没有实现的手段。根据天启圣典的教导， [141] 应该认为阿特曼是“常满足的”。
49．
变化净化做与得，
皆属行为之结果；
相异结果其并无。
［行为］手段一起抛。
释：行为的结果应该是被做的、能得到的；也是变化的、净化的。与此相反的行为结果并不存在。因此，行为及其手段应该一起被抛弃。
50．
向外之爱对自我，
结束苦恼与无常；
为了自我而存在，
应要依赖导师［引］。
释：追求真理的人，要把对外界之物的爱转移到对阿特曼的爱；因为这种爱可以结束苦恼与无常，为了阿特曼的目的而存在，这一切都需要有导师来引导。因为对身外之物的爱，是造成苦恼的原因；也是无常的原因。商羯罗一贯主张要想获取知识就应该有导师指引，这也是印度各流派经历史传统所延续下来的。
51．
心归寂静得智慧，
解脱离业安住梵；
有师者知圣句说，
也讲知此有古传。
释：应该得到导师的指导，因为其师心归寂静，具有智慧，得到解脱，离业（无行为），安住于大梵之中。天启圣典说：
“正尔！斯世有人而得其师。” [142]
古传讲：
“通晓诸谛之智者，将把智慧传授你，
汝当小心伺奉师，尊敬即能得知识。” [143]
52．
弟子如具本属性，
并为适切之弟子；
导师应以梵知船，
搭载弟子出暗海。
释：如果一个弟子具有圣典所要求的各种弟子的本来属性，是一个合适的弟子的话，那导师就应该直接以梵知的船，把弟子从他内心暗黑的大海中搭载出来。
53．
见触闻嗅思与识，
以及其它诸种力；
尽管纯识作本性，
但因添性有区别。
释：见、触、闻、嗅、思维、认识等等诸种力，尽管它们都以纯粹精神作为本性，但却因为限定的添性而有区别。上述诸种力皆属感受一类的力，因为最终归属于阿特曼，所以可以讲它们的本性是纯粹精神。但它们毕竟还是无常的现象世界所有，于是各自都有一些不同的限定性，或称添加性，当然就会有区别了。
54．
就像太阳常光辉，
破坏生起两皆非；
遍在一切见一切，
一切常知得清静。
释：阿特曼就像太阳那样常光辉，破坏和生起两皆无；它是遍在于一切中，见一切，清静而常知一切。
55．
因为无明生别见，
存在体内等身大；
犹如水中所见月，
视为本有属性身。
释：因为无明的原因，认为阿特曼是别物之见，处在身体之中，与身体的体积一般大小； [144] 就像把映在水中的月亮视作月亮那样，把阿特曼看作是具有身体的属性的东西。这是商羯罗在批评耆那教哲学的观点。
56．
外界对象见之后，
闭目回忆再舍弃；
开我之识达于梵，
任何道路不用走。
释：在觉醒状态中看见了外界的对象，其后闭上眼睛，进入梦眠状态，对先前的事物回忆；再进入熟睡状态，又将这些舍弃。再接下来，打开阿特曼之识达于最高梵，此时便是任何道路都不用去走了。为什么说任何道路呢？因为商羯罗根据人们对于梵我的认识程度，把行为或认识分为三种道路：第一种，无知的人走的祭祀的道路；即行一些祭祀仪礼，称为祖道。第二种，具有低级明智的人走的神道，信奉神鬼。第三种，是既无知识又不行祭祀的道路，也是应该舍弃的。真正具有高级上智的人，这些道路都不用走，他们是可以达到至福（解脱）的，这些人就是具有真正梵知的人。
57．
生气三境皆可弃，
由此渡过无明海；
安住自我无属性，
清静自悟得解脱。
释：生气（即熟睡状态）等的三种状态（醒梦睡）皆舍弃，由此渡过无明的大海。因为安住于自己的阿特曼之中，无任何属性，清静，自我开悟，所以得到了解脱。
58．
我不生不灭不死，
不老无畏一切智；
一切见者得清静，
悟得此者不再生。
释：如若能悟知到，“我是不生、不灭、不死、不老、无畏，我是一切智者，一切见者，清静”，那么就不会再生了，也即达到了永恒。
59．
知悉梵我同一者，
确信此前所述事；
暗黑种子不存在，
为何还会有再生？
释：懂得梵我同一的道理的人，确信前面（指本章第25颂）所提到的暗黑的种子是不存在的。于是反问：既然不存在，那么它们为何还有再生呢？
60．
奶酪出自牛奶中，
两者混合难认同；
识主来自非实在，
然难再成身体我。
释：商羯罗使用牛奶与奶酪的例子来说明阿特曼与身体我的不可逆转关系。奶酪出自牛奶之中，但如果再想把它重新混入牛奶之中，使它们成为同一，那是不行的。同理，认识主体（阿特曼）如果从诸如统觉机能一类的非实在中分离出来的话，那就不能再变为具有身体的个我。
61．
实在知识与无限，
超越五种目不见；
［悟得］我是大梵者，
消除恐惧变无畏。
释：此颂第一句是引用的《鹧鸪氏奥义》：“大梵为真，为智，为无极。” [145]
第二句依据《鹧鸪氏奥义》（Ⅱ，7）认为，大梵是不同于有五种外壳覆盖的个我。在《鹧鸪氏奥义》中，阿特曼是以具有五种外壳覆盖的个我而显现的，也即：（1）食物的精髓所成外壳；（2）生气所成外壳；（3）思考器官所成外壳；（4）认识所成外壳；（5）欢喜所成外壳。在这里，大梵是超过了这种个我，圣典说有眼也看不见。
第三句出自《广森林奥义》（Ⅰ，4，10），如若悟得“我是大梵”，则会变得无畏。
62．
言语思想及火等，
惧怕自我起功能；
懂得欢喜真理者，
从此再也无所畏。
释：人的语言、思考器官或者火等，一边对阿特曼有所畏惧，一边发挥着其功能；而懂得阿特曼的欢喜真理者，对什么都无所畏惧了。
63．
胜过名称无限者，
安住不二自治国；
懂真理者敬礼谁？
此时行为无必要。
释：如果胜过名称（以及语言、思考器官等的冥想之对象）的无限者（即指大梵），安住在不二的自治（也即独立）国中的话，那懂得这些真理的人此时还会向谁敬礼呢？那时行为变得毫无必要了。梵是超越于名称之上的，说名称为冥想之对象是来自于《歌者奥义》。 [146] 此颂认为只有大梵是最终的无限者，名言仅为对象而已。懂得一切真理者，已经为人上人，那时没有行为的必要，也就不用向谁敬礼了。
64．
［自我］在外称周遍，
在内回忆称炎光；
一切事物消亡时，
可称有慧或未显。
释：此颂又提出了阿特曼处在不同的阶段的名称：在外的时候（觉醒境界）叫做“周遍”，在内的时候（梦眠境界）叫做“炎光”，而当一切事物在人们的视野或记忆中完全消失时，此时进入了熟睡境界，可称为“有慧”或“未显”。所谓“未显”（avyᾱkRta）有两层意思：一为回到了原初混沌状态，一切名色都未展开；另一为对象不显现出来了。
65．
熟睡等三非存在，
仅为名言之所系；
吾为实在是识主，
覆以真实得解脱。
释：然而熟睡状态等三种状态，仅仅为言语所把握之物，所以是非存在的。而思“我是实在、认识主体”，即以真实来覆盖自己者就能得到解脱。此颂的前两句和后两句皆源出于《歌者奥义》。曰：
“吾儿！如（识）一泥团也，一切泥所制器皆可知；分异在语言之所系，名而已；实，唯泥也。” [147]
此圣句意为：一切泥制器的区别只在于名称的不同，而实际上都是泥所出；泥制器仅仅是语言或名称，或者是用名言来把握而已。熟睡等三状态也同此理，都是非存在。
后两句可参见《歌者奥义》（Ⅵ，16），在这里圣典讲，有一个人被当成贼捉住， 根据古印度的法典，如果确认了他是一个贼，那么就要按规矩用烧红的斧子去烧灼他。此时那人有两种情况：一是他确实是贼，那他会说假话，以虚伪来自蔽；一是他并不是贼，会讲真话，以真实自蔽。说假话的贼最终会被烧灼，而讲真话的人会得释放。圣典最后讲，世界万有是以真为自性，而阿特曼就是真，就是认识的主体。所以，以真实来覆盖自己的人会得到解脱。
66．
太阳以光为本性，
并无昼夜之区别；
［我］以纯知作本性，
知与不知区别无。
释：太阳是以光辉作为自己的本性的，因此对它来说没有白天黑夜之分；我（阿特曼）是以纯粹精神作为本性的，本身并无区别，因此知与不知是不存在的。
67．
圣典不能加怀疑，
我是大梵为道理；
取舍之物两皆无，
应该如此来想起。
释：因为对圣典不能产生怀疑，所以要相信我是大梵的道理。正因为我是大梵，所以应该取舍之物是没有的——就应该这样去想。
68．
我在一切有情中，
虚空一般是唯一；
一切也在我之中，
如此见者不再生。
释：我（阿特曼）像虚空那样，是唯一的；我在一切有情之中，一切有情也就在我之中，他们的关系是你中有我，我中有你。对这种关系圣典和古传都有论述，如《伊莎奥义》说：
“而见群有唯在‘我’中，群有中乎‘我’独；斯人兮，自兹无所畏缩。” [148]
“群有”是一个与“自我”相对应的概念，表示“已发生变异之事物”，或直接就是指“一切众生”。
在《薄伽梵歌》（Ⅵ，30）中说：
“彼于我中见万有，亦于遍在中见我；自我焉能失去彼，彼亦非能失去我。”
只有这样思考的人才不会再生，也即得到解脱。
69．
自身以外无它物，
无论内外或中间；
因为圣句如是说，
于是清静自得辉。
释：天启圣典说：“彼大梵也，为无前，无后，无内，无外者。” [149] 因此，自己自身的阿特曼之外的无论何物，无论在内外或中间，都是不存在的。也即说，除了阿特曼之外，并无其它存在。所以，阿特曼是清静的，自得光辉的。
70．
依据非此非彼句，
熄灭戏论为不二；
因是能见非所见，
运用它法难能知。
释：此颂引用了《广森林奥义》的两句圣句，以及乔荼波陀的《圣教论》中的一句话。第一句用《广森林奥义》的著名圣句“非此也，非彼也”，以此说明阿特曼能“熄灭戏论”，是“不二者”。“熄灭戏论为不二”一句出自乔荼波陀的《圣教论》（Ⅱ，36），乔氏说：
“ 观察此乃无分别，不二熄灭诸戏论。” [150]
“戏论”（prapañca）一词是文字游戏的意思，是佛家用来指责在语言文字上用功夫而玩弄概念游戏的谬论。而商羯罗使用这一词却与佛家不一样，他是指虚假不实的经验世界，也即现象。那么，实际上这一句在此应是“熄灭现象”。
后两句第一句引了《广森林奥义》的圣句：
“此不变灭者，为见者而不可见也。” [151]
此圣句意为：阿特曼是无变化生灭之物，它是见者而不被它物所见。于是后一句接着说，除它之外没有任何方法去见或知了。
71．
知悉最高之大梵，
悟彻我是阿特曼；
一切有情之自我，
因为圣典如是讲。
释：一个人如领悟到我是一切万有的阿特曼，也就知道了最高的大梵；那么他便成为了一切有情的阿特曼。为何如此讲呢？因为天启圣典讲：“他是他们的阿特曼。”商羯罗的意思是，无论是仙人，或即凡俗，只要真正懂得了阿特曼，觉知大梵，就会化为一切万有大全， 进而成为一切有情生命的阿特曼。因为此时其人已经化入大梵之中了。商羯罗的这一思想来自于《广森林奥义》，现摘引如下：
“有如是知‘我为大梵’者，则化为此宇宙大全；是则虽诸天亦无能使其不化，盖彼已化为彼等之‘自我’矣。” [152]
将本颂与上引作一比较，可以看出意思完全一样。
72．
如若有情得正知，
为己自我与神祇；
理应受到神崇拜，
摆脱神之家畜相。
释：此颂是对前一颂的解说和补充。前两句来自于《广森林奥义》：
“若人得见彼，直是神，性灵，过去未来主。憎畏斯已屏。” [153]
圣典意为：如若有人得以见到大梵，也即悟知到大梵，那么他就是神，是阿特曼，过去未来主（自在天）。也就会对一切无所畏惧了。本颂曰：如果有谁正确地知道一切有情生命就是自己的阿特曼，就是大梵，就是神，那么就应该受到神祇的崇拜（而不是去崇拜神），同时也就不再是神的家畜了。最后一句也出自《广森林奥义》：
“若有敬拜异神道者，曰：‘彼为异而我异彼。’是不知也。如诸天之家畜然。唯然，如诸牲畜之有用于人也，人人有用于诸天。” [154]
73．
我是真实阿特曼，
犹如虚空无它物；
唯用真实覆自身，
杀戳虚伪不再缚。
释：“我是真正实在的阿特曼和认识主体，就像虚空那样是不掺杂任何它物的”，照此将自身用真实来加以覆盖，那些杀戳虚伪的人就将不再受束缚。此处可参照《歌者奥义》（Ⅵ，16）所讲对说谎言的盗贼的杀戳。
74．
认为大梵异于此，
理应怜悯尔等者；
自律不异安住己，
神祇在其支配下。
释：认为大梵不同于此的人们，是应该怜悯的。神祇处在那些自律的、见不异的、自己安住者的支配之下。人们被划分为两种，一种是对大梵持相异的看法，没有认识到真正的大梵的人；他们是俗世的，应该怜悯的。而另一种人却是自律的（自我控制的），见到不异的（认识到了梵我不二性），安住于自身的（与自身的阿特曼相同一），这些人是将神们置于自身的支配之下的。显然商羯罗对崇拜礼仪神祇是持否定态度的，只承认大梵的至高无上性。
75．
舍弃种姓及关系，
以及语言和行为；
汝念圣音得一切，
清静自身阿特曼。
释：只要你舍弃经验世界的一切，包括种姓关系、（圣音以外的）语言、行为等，仅念圣音“唵”（Om），你便会得到一切的、清静的自身阿特曼。圣音“唵”字非常神秘，《蛙氏奥义》一书专解此字，该书开篇第一句就是“唵，此字即此一切”。《蛙氏奥义》前半部分说明什么是“一切”，后半部分说明为什么“唵”就是“一切”。梵文om为a＋u＋m组成，根据梵文音变规则，当a后跟u时，音变为o，于是au便成了om。《蛙氏奥义》把om分解为梵的四个位，即把a、u、m三音和无音的第四位，相对地对应了周遍（醒位）、炎光（梦位）、有慧（熟睡位）和第四位。《蛙氏奥义》运用这个神秘的om的目的是想说明，它是梵的代号，它传达着梵我同源、宇宙整体的奥妙意义；a、u、m传达宇宙万物在时间中千变万化的信息。在时间上，a、u、m代表着过去、现在、未来；在空间上，此三者遍于宇宙；而om（a、u、m的全体）包摄a、u、m所不能包摄的超时空的一切。商羯罗的前辈乔荼波陀对“唵”字有很好的解释（详细参见本书解说），在他看来“唵”字有三层本体论的含义：（1）唵＝梵；（2）唵＝心；（3）唵＝自在天。从商羯罗的思想来看，也与乔氏接近，基本上表达的也是这几层意思。
76．
确立一切之大堤，
无分白昼和夜晚；
上下斜面与一切，
永远光辉无染病。
释：此颂是接着上一颂的，商羯罗用了很多词句来修饰自身的阿特曼。它是：（四种姓和四生活期等的）一切得到确立之物的（保护）大堤，不分昼夜，是四面八方（即上下斜），是一切，永远光辉，无病。它就是自身的阿特曼，只要念颂圣音，便可得到自身的阿特曼。
77．
人应悉知自身我，
摆脱束缚最高梵；
去除善恶行为业，
过去未来因与果。
释：人们应该懂得：自身的阿特曼就是那种去除了善恶之业，从过去和未来、原因和结果、一切的束缚中解脱出来的最高的梵。这就是梵我同一的道理。
78．
清静无为做一切，
站立却超奔驰者；
应思摩耶为全能，
不生却是多样形。
释：阿特曼虽是清静的，不做任何业行的，但它却做（造就）一切；它虽站立，却能超越奔驰者。此一句出自《伊莎奥义》（Ⅳ）：
“彼止，而越乎奔驰者兮。” [155]
原意说：阿特曼是无所不能的，它的能力是超越一切的；看似不动，却始终超乎于一切。此颂后两句也是同样的意思，阿特曼通过摩耶（幻力）显示出它的全能，它本身虽为不生，但却能通过摩耶显现出多样化的经验世界来。商羯罗认为就应该这样来思考。
79．
我无业行阿特曼，
王似旁观非业主；
虽是不二亦接近，
磁石一般世界转。
释：我是阿特曼，因为像王那样只是旁观者，所以没有行为，也不是行为的主体；虽是不二，但仅仅因为接近于它（世界），就像磁石那样，使世界回转起来。
80．
我无属性无行为，
恒常无病非二元；
清静觉醒得解脱，
即为大梵应牢记。
释：阿特曼不带有任何属性，没有行为，恒常不变，非二元对立；它无病，清静，觉醒，得解脱。它就是那个大梵，应该牢记上述所讲的。
81．
正知缚解二［原因］，
以及应弃一与二；
知识超越能与否，
学习圣典圣者语。
唯一清静之真理，
超越忧郁与迷惘；
知其一切行一切，
无畏无欲知大梵。
释：这是很特别的一颂，字数比其它的多一倍，为何如此，无从考证。
一开始讲，要正确地知道束缚与解脱这二者以及与其有关的一切的原因；第二句接下来，以及应该舍弃的一（指熟睡状态）和二（指梦眠状态和觉醒状态），能否认识这些之事要超越。要学习圣典和圣人所讲的唯一、清静的最高真理。这样一来人便能超越忧郁和迷惘，知一切行一切，无存在的恐惧，结束一切该做的事，成为知梵者。
第二句的“一和二”，梵文原为“ekam dvayam ca”，其含义并不是非常明白，但根据在本章中多次的出现及运用，基本可以确认“ekam”是指熟睡状态，它为梦位和醒位的种子；如果确实如此的话，那“dvaya”就是指的梦醒二位。如是指三位的话用的是“trika”。
82．
即说阿特曼自身，
无论于己或从它，
皆非取舍之物品。
前述正确之思想。
释：阿特曼自身，无论是由它自身，或是由它物，都是不可取舍之物。这些正确的思想是在前边（本章第67颂）就已经讲过了。
83．
因为此种正思想，
正对一切奥义书；
使其理解阿特曼，
摆脱轮回得解脱。
释：上一颂所讲的思想，是对应于奥义书的思想的，包含了其所有的东西；它还能使人理解阿特曼。懂得了这些就能从一切轮回的束缚之中解脱出来。
84．
这是最高净化法，
一切吠陀之秘教；
对神来讲也为上，
在此将它来展示。
释：最高的净化法，是指对人的心灵加以净化，消除一切对梵我同一的疑虑，从而归于大梵。这是一切人都应该遵从的，甚至对于神来讲，这也是最高的，它实际上就是一切吠陀圣典的秘密教义，在此处将它展示开来。
85．
此种秘教无上智，
非静心却难授与；
顺从于［师］无关心，
此种弟子应教导。
释：人分两类，一类为心非平静，躁动不安，难以抵御世俗世界的诱惑之人；另一类为顺从导师，对世间一切均不关心的人，这后一类人是通过修习而得来的。吠陀所讲的一切秘密教义，是无上的智慧或知识，这种知识是不能教授于那些心不静者，而只应该教给后一种人。
86．
教授自我知识者，
难寻不行业之人；
因此渴求知识者，
常应具备弟子质。
释：商羯罗认为，教授阿特曼知识的导师是得到了解脱者，除他们之外是难找到没有业行的人；其他的人是具有业行的。因此，渴求知识的人（也即弟子），应该具备他们自己的性质。 [156] 导师是觉悟者，真正地认识到了梵我同一的道理，所以并无业行。
87．
自我之外无它物，
认识主体及对象；
知一切具一切力，
敬礼阿特曼知识。
释：阿特曼之外并无它物存在，包括没有认识、认识主体、认识对象。接下来后两句又说：知一切、具一切力，向这种知识的阿特曼敬礼。这样一来，显然阿特曼就成为了三位一体的东西了。它是认识，也是认识主体，同时还是认识对象。作为前两者还比较好理解，因为阿特曼本身就是一种认识，也即对宇宙本质的认识；同时它控制和操纵人的统觉机能，作为心的主宰者，它也是认识主体。而作为认识的对象呢？那是因为一切的对象都是由阿特曼通过摩耶（幻力）所幻现出来的，自己造出了自己认识的对象。
88．
充满无明生死海，
欲渡全要靠明智；
敬礼知一切诸师，
［引导人们］渡过来。
释：此颂为本章的结束，商羯罗告诉人们，要想从充满着无明的生死大海中解脱出来，只有靠明智，也即知识。于是要向那些传授梵我知识的圣师们敬礼。
* * *
[1] 《广森林奥义》Ⅰ，6，1；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第548页。
[2] 《薄伽梵歌》Ⅹ Ⅶ，14。
[3] 《梵经注》Ⅱ，4，12以及参阅Ⅱ，4，8～19。
[4] 根据《吠檀多精髓》（Vedᾱntasᾱra，,96～98）的介绍，媒气是朝着全身所有的方向行动的。上气在喉头的部位，人死时它就往上方从身体中脱出。等气则在身体的中央，起消化食物的作用。同时，呼气是在鼻尖，由鼻孔向外前进；吸气是往胸部后退，处于排泄器官之中。
[5] 参照《广森林奥义》Ⅲ，4，1；Ⅳ，2；V，1。
[6] 《秃顶奥义》Ⅱ，2，9；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第702页。
[7] 《由谁奥义》Ⅱ，5；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第257页。
[8] 《广森林奥义》Ⅲ，4，2；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第581页。
[9] 《广森林奥义》Ⅳ，3，23；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第614页。
[10] 《广森林奥义》Ⅳ，3，7；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第610页。
[11] 《广森林奥义》Ⅳ，3，22；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第614页。
[12] 《广森林奥义》Ⅳ，3，31；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第615页。
[13] 《歌者奥义》Ⅷ，8，5；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第246页。
[14] 前田教授认为，此处说天启圣典是误会，实际上应该说是古传书讲的，参见《薄伽梵歌》（Ⅳ，20）讲：“常满足亦无所赖。”
[15] 《歌者奥义》Ⅵ，14，2；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第212页。
[16] 《薄伽梵歌》Ⅵ，34。
[17] 参见本书韵文篇第十六章第22颂。
[18] 《鹧鸪氏奥义》Ⅱ，1；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第194页。
[19] 参见《歌者奥义》Ⅶ，1～26。
[20] 《歌者奥义》Ⅵ，1，4；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第197页。
[21] 《伊莎奥义》Ⅵ；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第507页。
[22] 《广森林奥义》Ⅱ，5，19；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第568页。
[23] 引自巫白慧译《圣教论》Ⅱ，36，原载《东方哲学与文化》，社科文献出版社，1995年，第121页。
[24] 《广森林奥义》Ⅲ，8，11；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第590页。
[25] 《广森林奥义》Ⅰ，4，10；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第534页。
[26] 《广森林奥义》Ⅳ，4，15；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第623页。
[27] 《广森林奥义》Ⅰ，4，10；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第534页。
[28] 《伊莎奥义》Ⅳ；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第506页。
[29] 参照本书散文篇第二章第1、2节。