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求知为人类的本能，我们乐于使用自身感觉便是一种说明。即使并不奏效，人们还是偏爱于自身感觉，而在各种感觉中，尤其看重视觉。不管我们将有所作为，或是无所作为，较之于其他感觉，我们更加愿意通过观看来认知事物。原因是：在所有的感觉中，视觉最能凸显事物之间的种种差别。
动物生来便具有感觉功能，部分动物能由感觉衍生记忆，某些则不能，如此一来，前者就比那些无记忆的动物更加聪明且善于学习。那些不具备听力的动物，也很聪明，但他们却不能接受教育，例如蜜蜂，以及其他相似种类的动物；同时具备记忆和听觉的动物，便能接受教育。
与人类不同，动物的生活依赖于现象和记忆以及很少的一些不连贯的经验；而人类则还依靠技术和理智。如今，人类从记忆中累积经验；具备多次记忆同一事件之后最终生成适用一切的能力。经验似乎可以等同于知识和技术本身，但事实上，知识和技术是经验的“衍生物”。波拉斯（Polus）曾言：“经验造就技术，没有经验则全凭运气。”从经验得来的众多观点汇集成对于某类事物的普遍性判断，由此就诞生了技术。得出这样一个定论：卡里阿斯（Callias）患有某种疾病，于他有益，而包括苏格拉底（Socrates）在内的其他很多此类病例患者同样如此，这叫经验；而得出这样一个定论：所有具备某类型体质的人患有此类疾病，例如黏液质或胆液质的人患病发烧，于他们有益，这叫技术。
就实际操作而言，似乎经验在各个方面都不次于技术，而有经验的人较之空有理论但无经验的人往往更为成功。（原因在于：经验为具体的知识，而技术为普遍的知识，而实际操作都是与具体事物相关联的；医师所治疗的并非“人”，而是“卡里阿斯”或“苏格拉底”抑或是其他有姓有名的个体，只不过这些个体恰恰都是“人”。假如只有理论而无经验，知晓普遍性问题而忽略其中的具体问题，这样的医师通常治不好病；因为他所要医治的恰恰是“个别的人”。）我们认为知识和理解属于技术，而非经验，也都认为技术家比经验家更加睿智（智慧源于普遍性认知，而非具体认知）；这是因为前者不仅知其然还知其所以然，而后者则只知其然不知其所以然。我们也认为各行业的大师较之一般人更应受到尊敬，他们对于事物的了解更加深刻，头脑更聪明，他们的每一个行为都有清晰的理由（而大多数庸常人等则与非生物相似，做事全凭惯性，与火焰燃烧并无二致——只知顺其自然地做事，并无清晰的理由）；所以我们说他们更为睿智，并非因为他们更精于具体的操作，而是因为他们掌握着理论，知晓本源。一般来说，这是人们是否掌握理论的标志之一。掌握理论的人可以教授他人，因此，相对经验而言，技术才是真知识；技术家能教授他人，而经验家则不能。
另外，我们不能将所有感觉都看作智慧；当然，感觉给予我们细节方面的重要认知。但它没能告诉我们任何事物之所以然——例如火为什么是热的；感觉只知道火是热的。
最初，谁发明了超越众人的一般认识的任何技术，就为众人所钦佩，不仅仅是因为这些发明具有实用价值，更多的是他比别人更英明和优秀。随着发明的逐渐增多，有些是针对日常生活的必需品，有些则可以丰富娱乐生活，发明后者的发明家很自然地被认为比前者更聪明，因为这类知识不以实用为目的。当所有这些发明相继出现以后，又出现了既不以生活必需为目的，也不以娱乐消遣为目的的一类科学，这类科学最早出现于人们有闲暇之处。这就是为什么数学最先兴起于埃及；因为那儿的僧侣阶级有特许的闲暇。
我们在“伦理学”中已经讲述过技术、知识与各种官能感受的不同之处；这里讨论的关键点在于人们用来阐述事物根源与原理的所谓智慧；所以，综上所述，有经验的人比只具备感官知觉的人更有智慧。同理，技术家较之于经验家、大师较之于一般人更有智慧，而理论的知识相较于生产的知识是更高级的智慧。这样一来就很清楚了：智慧即是关于事物之根源及原理的知识。
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我们眼下正寻求这些知识，必须探寻智慧是哪一类根源与原理的知识。如果注意到了哲人的解释，这个问题的答案就更明了了。我们先假设：哲人几乎知道一切事物，尽管未必了解每一事物的细枝末节。其次，若有谁知道常人所不了解的事物，我们同样会认为他有智慧（感觉是人人都有从而有别于知道，因此不能算作智慧）；这也是谁更擅于并更有条理地传授各类知识，谁就更富有智慧的原因所在；这类有关于科学本身的探求的知识较之于为其应用而探求的知识通常更接近智慧，高级学术也比次级学术更近于智慧；哲人该有所为，不应该被有所为，哲人不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。
这些就是我们关于智慧与哲人的说明。如此，博学的特性必定只属于掌握了最高程度的普遍知识的人；假如只是一知半解，就不能算是普遍。但最为普遍的东西往往是最难掌握的；因为这些与人的感觉相去甚远。最权威的学术是颇为倚重基本原理的；而包含原理较少的学术比那些蕴含更多次级原理的学术更为精确，例如算数较之于几何。探求根源的学术更为有益，从更高的层面讲，懂得万物原因的人才可能有教于我们。对知识和理解的追求，于最易知的事物中所能获得的必然最多（凡为求知而求知之人，自然会选择最为真实也最为可知的知识）；基本原理与根源即是最可知的；掌握了原理与原因，其他所有都能由此得到揭示，如果只追索更低级的学术，这些都无法弄清楚。而能知晓事物发展的所及之处的学术，必定优于那些次级学术；而这最终所及，个别而言则是某一事物之“本善”，普遍而言则是宇宙之“至善”。综上，所有个别都应属于同一学术；这必定是一门探讨原理与根源的学术；所谓“善”即是“终极”，为众因之“一”。
从早期哲学家的历史来看，这类学术并非一门制造类技术。从古至今，人们开始进行哲理探讨，都源于对事物的惊诧；最先惊诧于纷繁复杂的表象，然后一点一滴地积累经验，进而对某些重大问题带来的疑惑作出阐释，例如日月星辰之运转与宇宙之起源。当一个人感觉困惑与惊诧，并有愧于自己的无知（凡热爱神话之人同样热衷于智慧，因此神话所涵盖的皆为惊奇怪异之事）；他们探求哲理只为摆脱无知，显然，他们为求知而致力于学术，并无任何实用性目的。这已有事实证明，只有在所有的生存必需和让人愉快安适的东西得到满足以后，这类学术的探索之路才开始了。如此，很明显，我们不为其他任何利益而探寻智慧；由于人生而自由，为自身的生存而生存，而非别人，所以我们将哲学看作唯一自由的学术，这正是为学术本身而创立的唯一学术。
哲学知识也许并非人力所及；因为人之天性在诸多方面受到束缚。如西莫尼德斯（Simonides）所言，“神才能有此特权”，人应当守本分，不宜窥探天机。正如诗人所言，神生性嫉妒，人就应安分守己，窥视天机者必遭不幸。但神不可能生性嫉妒（古语有云：诗人多谎），且再也没有比哲学更为令人感觉荣耀的学术了。因为最为神圣的学术也最为荣耀，此学术在两方面都是神圣的。对神而言最为适用的学术应为神圣学术，所有关于探寻神圣事物的学术也定是神圣的；而哲学恰好具有这两个特点；因此：（1）神被看作万物之因，而且是本源。（2）这样一门学术或是神独有的，或是神能超越常人而独具的。诚然，其他的学术比哲学更为实用，但没有一门学术更优于哲学。
在某种意义上，哲学研究最后所能得到的结果往往与我们最初的探索相反。因为正像上面说过的那样，所有的人都是以惊诧开始的，他们感到奇怪，事情居然会是那样，如木偶会自己动，太阳到了冬至和夏至会往回移动，正方形的对角线不能用边来计量。如有一物，用世上数量最小的单位也无法计量，对一个尚不理解原理的人来说，是很奇怪的。于是我们得到的结果是不惑，而且像谚语说的那样，“再思为得”；人们知道了上面那些事情的原因之后，便不为所惑，几何学家弄清对角线不可计量之后就毫不惊奇了。
这就说明了我们所研究的这门学问的本质是什么，以及我们的研究和全部考察必须达到何种标准。
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显而易见，探寻有关于原因的知识十分必要（只有了解了某一事物的基本原因我们才能说真正了解了这一事物），而诸多可能的原因可以划分为四类(1)。其中之一我们称之为本体，换言之本质所在的“为什么”（这里“为什么”即是最终或者最初的那个“为什么”，由此指明的是原因与原理）；另一个是物质或者底层；其三为改变的根源；其四与其三相反，是初衷与本善（因为这是所有起源与变动的终点）。我们已在自然哲学中充分探讨了这类原因，现在让我们唤起过去努力探寻真理而求证事实的先哲们，为我们学习的助力。很明显，他们也曾论及某些原理与原因；重温他们的观点，有助于我们今天的研究探索，进而获得新的理解，或是使我们坚信我们所抱持的理论正确无误。
最初的哲学家们大都认为万事万物的唯一原理即在于物质天性。万物由此衍生、由此终结（变幻不已是常态，而本体始终如一），他们称不变的本体为元素并以之为万物原理，进而以为万物无生无灭，其中的本体皆为亘古常在——譬如，苏格拉底漂亮且精于音律，其漂亮且精于音律的特质可能先得后失，并不常在，而由于底层，苏格拉底却常在。如之前所言万物无生无灭；因为无论由唯一或若干元素组成的所有事物的实体，于万物生灭之中，亘古永存。
但他们对于这些原理的数量与天性，看法却不尽相同。泰勒斯（Thales），这类哲学的创始人，认为水是万物之源（由此，他宣称大地是静止于水之上的），可能他由以下事实得出此观点：万物皆于水汽之中滋生，而水则为此中源泉。他的论断路径如下：湿润滋生并维持热（由来之处即为万物原理）。
一些人认为，那些距今很久之前的先贤以及最初记载之中的诸神，都有相近的世界观；他们以海神俄克阿诺斯（Oceanus）和忒提斯（Tethys）为创世父母(2)，而于这些描述之中诸神大多于冥河（Styx）(3)之上临水而誓。最为古老的事物最受尊敬，而见证誓言之物理应至为神圣。这种关于自然的主张，究竟起于远古何时，难以界定，但我们可以断言，泰勒斯曾经这样指出了万物之起源。无人会把希波（Hippo）列入这类哲学流派，因为他的思想是不足取的。
阿那克西米尼（Anaximenes）和第欧根尼（Diogenes）认为气先于水，并且是万物之最初实体；而美塔彭提昂（Metapontium）的希帕索斯（Hippasus）和以弗所（Ephesus）的赫拉克利特（Heraclitus）则认为万物之最初实体是火，(4)而恩培多克勒（Empedocles）则认为是四元素同为万物之最初实体（系指前文所述水、气、火三元素再加上土）。他说，四元素于聚散离合、增减不定之中相化而成万物，但它们始终聚于一、散于一，亘古不变。(5)
克拉左美奈（Clazomenae）的阿那克萨戈拉（Anaxagoras），虽然年长于恩培多克勒，于哲学研究却较晚，他说原理之数无穷尽；他认为万物皆由部分组成，几乎所有的事物都由部分组成，如水与火一般由“部分”而成，“部分”之聚散分离而主宰其生灭，因此生与灭只是“部分”之聚散离合，而各个部分则是永恒不变的。
基于这些事实，人们可能会将事物唯一原因称作物质；但由于认知的进步，境界的提升，迫使他们对这些主题再一次探索研究。即使万物真的由某一元素（物质）或多个元素主宰生灭而化为万物众生，可生灭因何而起，原因何在？至少物质底层本身并不能使之变化；例如，无论木头还是青铜都不能自身变化，木头不能自己变成床，青铜也不能自己成为雕塑，只能是别的什么东西才是引起这变化的原因。寻求这个，就是在寻求我们所谓的第二原因，动变之始。(6)现在那些初次进行这类研究探索的人，言说底层为一，自视甚高；有些人则虽由这第二原因引发思索，而又无所得，便还坚持宇宙众生万物于生灭之说上是常态的“一”；对其他演变而言，也是如此（这种原始信念是所有人的共识）；这便是他们所持观点之所有。凡是认为宇宙为“一”的人们，都未能发现这一类原因，或许除了巴门尼德（Parmenides）(7)，他也只是说在某种意义上讲，本源不止有一，可能有二。而那些主张多元素论的人可能关联这第二原因；例如，他们视冷与热、火与土为元素之种属；他们认为火能动由其天性使然，而水土或其他则是被动之列。
当这些人和这一类原理繁兴之时——发现后者难以阐述万物之属性，人会再次迫于真理（正如我们所言）去探寻下一类的原因。万物于将生现存之时，或呈现其善，或表露其美，而又不能将此原因归之于诸如火土以及其他此类元素，万物众生也不会因为这些思想家的观点而演化；或言万物呈现其善，表露其美，并无因可寻，而只是一种机缘巧合，似乎也不合理。而后有人言说，这原因为“自然之心”，于动物而言如此，万物而言亦然。万物之秩序与安排皆由于此，如此一来，似乎这种说法较之前人空洞的说法更为清晰。我们知道这种观点出自阿那克萨戈拉，但据说克拉左美奈的海尔摩提莫斯（Hermotimus）更早发表了这种观点。他由此阐明这样一条原理，驱动事物呈现表露其善与美的原因，也就是驱动其变化运动的原因。
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有人可能会猜测赫西奥德（Hesiod）或诸如巴门尼德之流，首先将情欲视为现存事物的一条原理；因为他在构建宇宙创始论时，说道：
“爱神是她计划诸神中的第一位。”
赫西奥德又说道：
“宇宙之初为混沌，之后为广袤的大地……
爱神位于诸神之前。”
由此暗示了于现存万物中首先须有一个引发变化运动的原因，而后关联起诸事诸物的种种迹象。这些思想家首先提出这个原理，而后由我们判断；但自然中万物各种形式间常常涵盖了诸多对立面——不只有秩序井然与优雅美丽，还有杂乱无章与肮脏丑陋，而坏的一面往往多于好的一面，不漂亮的多于漂亮的——由此之后另一位思想家提出了“友好”与“争斗”为这两种不同特质的各自原因。我们姑且跟随恩培多克勒的观点，透过表述含混不清的字眼挖掘其本来意思，我们就可以得出“友好”为众善之因，而“争斗”为众恶之因。如此，从某种意义上讲，我们认同恩培多克勒提及的观点，也是第一个提出此观点的人，善恶为第一原理，应当是正确的，正是由于众善追根溯源，出于其本善。
关于探讨自然原理时所提出的两种原因——物因和动因，虽然这些思想家已大致了解，但并不透彻深入，正如未经训练的人于格斗之中的表现；他们绕着对手打转，常常出拳，也能奏效，但他们却未能触及高明的拳法，就如同这些思想家一样，对于他们自己所说的道理未必全然透彻深知；明显的原因在于，通常情况下，他们都很少提及自己所述的诸多原因，或是在很小的范围内才会提及。阿那克萨戈拉将“理性”作为创世中的解围之神（deus ex machina）(8)，但他只会于困惑窘迫之时将理性勉强用作解答问题，而其他时候则更愿意用别的原因来解释问题。恩培多克勒虽于大多数时候运用自己提及的原因来解释问题，然而理由并不足够充分，甚至于有前后不一致的状况。至少，他曾多次将“友好”用来解释事物分离的原因，将“争斗”用作解释事物聚合的原因。若说宇宙众生因为争斗而溶解为各个元素，火元素由此聚合在一起，其他元素也是一样；而这些元素假如又因为友好而重聚为万物时，那些不同类的元素又将从各自的部分中分散出去，溶于万物之中。
恩培多克勒与他的前人相比而言，他是第一个将动因分为相异且矛盾的两个源头。同时，他也是第一个主张有四种物质元素的人；但实际上他往往将四元素只用作两元素；他将火元素单独放一处，将土、气、水作为同类元素归为一列与火元素相对立。我们可以在探讨他的诗句时领会这层意思。
这位哲学家所讲述的原理就是这样，而将这些原理的数量如此解释，或为四或为二。留基伯（Leucippus）和他的同门德谟克利特（Democritus）(9)将“实”与“空”作为元素，他们将“实”作“是”，“空”作“非是”（两者并谓之曰“是”而又不离“非是”，因为“实”与“空”相辅相成）；他们以此为万物之物因。
那些以物质底层的变化形成万物的人同时认为“疏”与“密”为变化之根本，同样地，他们认为元素中的诸多差异引发了其他所有质变。这些差异，照他们所说有三：形状、顺序、位置。他们所谓一切实际存在皆由韵律、触碰及趋向三者形成差异；如此一说韵律即为形状，触碰即为顺序，趋向即为位置；如A与N为形状不同，AN与NA为顺序不同，M与W为位置不同。关于动变的问题——从何而生变？怎样生变？——这些思想家，同常人一样，懒得去管，不了了之了。
关于这两种原因，早期哲学家们的研究似乎便到此为止。
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与这些哲学家同时期及更早时候，所谓的毕达哥拉斯学派，以数学研究领先，不仅促进了数学的发展，同时还痴迷其中并以之为万物之源。于诸多原理之中，就自然而言数理是首位的，他们从中见识了许多事物与之相似的衍生与存活，与其说是火，或是土，或是水之故，还不如归之于数。（如此这般，数的变化，或成为“正义”，或成为“灵魂”，或成为“理性”，或成为“机遇”——同样，万物的变化都可用数作解。）(10)他们又发现音乐的变化与比率可由数字来呈现；——由此，他们所想的世间万物都可由数字形成模型而衍生，理所当然地，数则成为世间万物的第一要义，他们料想数之要素则为万物之要素，而整个极乐世界也是个音符，也是一个数。他们将万物的数值与音律特性聚合一起，加以整理，使宇宙各部分适用于统一的一个完整秩序之中；如若哪里有缺口，便为之缝补，使其说法完满，条理分明。例如，数字10被认为是完美，并且包容了一切的数字，他们说天体之数亦是10，但可见的天体只有9个，为满足这个说法，他们捏造了第十天体——“对应地球”。我们于别处更加全面地讨论过这些问题。
我们回顾这些哲学家的目的在于，看看他们认为的诸多原理是否符合适用于我们所列出的诸多原因。显然，这些思想家同样认为数是万物之物质，也是万物变化与静止之本，而数的要素则是偶数与奇数，后者有限，前者无限；而所谓的“一”，源于这两者（“一”可以成奇数也可以成偶数），而所有的数都出于一；至于全宇宙，如前所述，是数的一个系列。
这类学派中另有些人说原理有十，分为两系：有限与无限，奇与偶，一与众，右与左，男与女，静与动，直与曲，明与暗，善与恶，方与圆。这么说来，克罗顿（Croton）的阿尔克迈翁（Alcmaeon）(11)似乎也有类似的看法，要么是他的观点从这些人而来，要么是这些人的观点从他而来；反正他所表达的观点与他们类似。他说多数人事也就是“对成”，而又不是像毕达哥拉斯学派那种明确的对成，随时随地都可例举，例如：白与黑，甘与苦，善与恶，大与小。他将自由无限制的对成概念推之于众，但是毕达哥拉斯学派所说的对成须包含确切的数目与内容。
于这两种学派，我们得知对成为万物之原理；至于这些原理的数目与内容，我们则需要分别受教于这两个学派。但是如何将这些原理融会贯通于我们已经提及的诸多原因之中，他们却并没有作出明确的解释与说明；无论如何，他们似乎将这些要素归之于物质；照他们所言，以此类要素为部分便可组成模型而生成本体。
从这些事实中，我们已经可以充分肯定前人所说的意思：构建自然的元素不止一种；但也有人将宇宙看作一个实体，他们的观点也有深浅之别，众多说法与实际现象相符程度也不尽相同。我们眼下研究关于自然众因之时，不应去讨论他们的这些观点，他们的说法与某些自然哲学家不同，自然哲学家以实体为一，同时以一为质创造实体，但他们的说法则是以实体为一，却不以一创造实体；自然哲学家们在宇宙创生说上加上“有变”，而这些思想家则认为宇宙生来不变。眼下的研究，我们只作适当的介绍：巴门尼德所说的“一”，似乎只是定义而言上的一，而麦里梭（Melissus）(12)所说的一，则是物质而言上的一，基于这样的原因，前者说这“一”为有限，后者说这“一”为无限；色诺芬尼（Xenophanes）(13)是一元论的先驱代表（据说巴门尼德是他的学生），他没有给出明确的论述，对于这两人所述的自然众因也并未深入了解，但论及全宇宙之时，他则说一为神。如我们所说，为眼下的研究我们必忽略这些思想家的言论——之前略显天真空洞的两家言论，即色诺芬尼与麦里梭；而巴门尼德于诸多方面的言说都颇具深意。他宣称，在存在之外，无不存在之存在，他认为存在者必为一，即是说，不会有不存在者存在（这点在我们讨论自然原理的过程中已有详细说明），但当发现由我们感官所呈现的事实现象不只为一，与他所言存在即为一相互矛盾之时，他又假设出两种原因与两种原理，说是热与冷，换言之，火与土，而对这二者，他将热归于存在，将冷归于不存在。
从这些言论及同我们共座而论的智者处，我们已经获益良多——一方面来自那些古代哲人，他们将物质作为第一原理（如将火与水以及其他此类事物作为实体），其中的一些人认为世间只有一种物质原理，另一些则认为不止一种，而这两类都主张物质之说；另一方面，有人于物质原因外又提出动因，这些人有的认为动因唯一，有的认为动因不止一。
于是，直到意大利及之后的学派为止，哲学家们关于此类学术的研究还比较晦涩，此外，如我们所说，他们实际上也只提及了两类原因，而其中之一——动变之本即动因——动因有一或是有二。而毕达哥拉斯学派也同样曾言世间原理有二，同时又附加上他们的专有原理，认为有限与无限并不是某一事物的属性，例如类似于火与土或其他此类元素是事物的属性一样，“无限”与“一”本身就是他们所断言的万物之本体。这就是说数即是万物本体的原因所在。关于这类课题，他们这样作解；而关于这问题的本质精髓，他们开始抛出各种声明与定义，但是太过简单地处理问题。他们给出的定义肤浅，同时肯定其定义中的第一层面便可作为事物本体，就如同“二”对于“双倍”一样，这两者没什么不同，因为“二”就是表示“双倍”的第一个数字。但很明显，“二”与“双倍”是不同的；如果这二者相同，那么一就是众——他们竟得出这样的一条推论。我们能从这些先哲及其后继者身上学到的，就这么多了。
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在众多学术体系之后，我们迎来了柏拉图（Plato）的哲学，他的哲学大致潜心跟随于这些思想家，但是又与意大利学派区别显著。在他的青年时期，最先与克拉底鲁（Cratylus）熟识，也是因此深谙赫拉克利特教义(14)（一切可被感知的事物永远处于“流变”之中，因此对于事物的认知是零），他晚年仍保留着这样的观点。而苏格拉底那时正忙于探讨伦理问题而忽略了世界是一个整体，却又在伦理中寻求普遍原理，初次潜心于为事物赋予定义；柏拉图受教于他，但主张将问题从可被感知的事物转移到另一类实际存在之上——由于这个原因，一切普遍的定义在任何可被感知事物之上便不能成立，因为它们永远处于变化之中。这另一类事物，他名为“理型”（Ideas）(15)，又说一切可被感知的事物都是出自其中并与之密切相关；多数实际存在的事物参于“理型”之中的，其名称也相同。但这“参”字却有新意；毕达哥拉斯学派这样说道：事物中存在者“效仿”于数，而柏拉图更改了其名称，说道：事物中存在者“参”于“理型”。至于“通型”之中如何“参”或如何“效仿”者，留给后来人说明。
更进一步，他说在可感事物和“通型”之外，还有数学事物，不同于可被感知事物是常在而不变的，也不同于“通型”事物的各自成体而众多相似，因此数学事物位于此二者之间，具有中间性。
由于“通型”是其他所有事物的原因，他认为“通型”的要素就是万物的要素。于物因而言就是“大与小”；于本因而言就是“一”；大与小参于一的，便成为数。
而他也赞同毕达哥拉斯学派关于元一即本体的说法，不作他解；也赞同他们所说，数是万物之所以成为实际存在的原因；但不赞成将“无限”视为单一存在的说法，认为它是由“大与小”组成的，并把它设想成一个“二元体”，这点是他特有的学说；同时他也认为数是脱离了其他可感知事物而独立存在的，这与毕达哥拉斯学派的说法正好相反，他们认为万物即是数，而不认同数学事物居于“通型”与可被感知事物之中，具有中间性。他把一与数从万物之中剖离出来，而后引入“通型”之中，这些与毕达哥拉斯学派不同的地方，大概是从他开始研究事物定义开始的（早期的思想家们都不运用辩证法）；他将元一之外的另一本源，视为“二元体”，因为他相信于基本的数之外，都可用“二元体”作为可塑原料，天然而成。事实却是相反；这并非一条确当的理论。他们令众事物由物质而成，但于“通型”而言的创生，只此一次，而我们所见的却是：一张桌子由一种物质制成，制造桌子的人虽只有一个，然而他运用了造桌之型而制成了许多桌子。雄性与雌性的关系可用此类比；雌性由一次交配而怀孕，而雄性可使多数雌性怀孕；而这些可类比于那些原理。
柏拉图关于这些问题的主张便是如此；显然，如前所述，他只提及了两因，即本因与物因。（“通型”是其他所有事物本质所在之缘由，而元一是“通型”本质所在之缘由。）这样也清楚了，“通型”对于可感知事物以及元一对于“通型”，其中所表明的底层物质是什么，也就是一个“二元体”，为“大与小”。更进一步讲，就如我们所说，柏拉图也像他的前辈们一样的想法，例如恩培多克勒与阿那克萨戈拉，将善与恶这两种原因各自分配于两项原理之中。
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我们简单总结了前人所阐述的原理与实际存在，以及他们的宗旨；虽然已经获益匪浅，而他们论及的“原理”和“原因”，我们在自然原理的探讨中已经提及，他们虽略有见地，但深度仍是不够。有人以物质为基本原理，某些认为物质只一种，某些则认为不止一种，某些认为物质是有形实体，某些则认为是无形的实体；例如，柏拉图所说的“大与小”，意大利学派所说的“无限”，恩培多克勒所说的“火”“地”“水”“气”（四元素），阿那克萨戈拉所说无尽事物由相似微分组成。基于这种原因，这些人都各有所见，还有那些主张气或火或水为万物之本的人，以及另外一些，主张某种较之火更密，较之气更稀的东西为万物之本（某些人认为基本元素应当是属于此类性质），他们也都各有所得。
这些思想家只掌握了这一种原因；而另一些人提及了动变之本，例如，有人指出了“友好”与“斗争”，或理性，或情爱为基本原理。
关于本质，即本体实质，没有人给出过明确的解释。坚信“通型”说的人于此有过暗示；他们不把“通型”作为可感事物的物质，不把元一作为“通型”的物质，也不把“通型”视为动变之本，他们以为，如果将“通型”视为动变之本，还不如视其为静止之本，这就使“通型”成为其他所有事物之所以然者，而元一则成为“通型”之所以然者。
动作与变化以及运动的起因，他们虽然也寻求其根源，却并不承认这应该是自然本体之中的原因之一。推崇理性或友好之人将这些归为善类；他们认为动变由此发生，但是他们没有言明事物之所以创生与存在之因正是由此而成。同样地，他们说元一或存在为善，说是本体之原因，但不说本体就是因为善创生或存在的。因此他们同时似懂非懂地了解了善是事物原因之一；他们只说事物有善的一面，但没有言明善就是事物之所创生或存在的原因。
这样，所有这些思想家们都不能给出新的原因，这便印证了我们所列的四因是正确且无以复加的了。如果需要寻求事物之原因，最好务必寻求此四因，或是着重探求四因中的某因。我们将继续研究关于各家言论的得失，以及他们关于基本原理这个问题上引起的众说繁杂的难点。
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于是，那些人主张宇宙是唯一的，且物质唯一，而物质又必是可计量的实体，显然，他们已经步入歧途。他们只谈论关于实体事物的要素，而并不去管非实体事物，尽管非实体事物已经存在。在阐述事物的创生与毁灭和普遍物质现象原因时，他们舍弃了动因。而且，他们忽略事物的本体，不探求其如何成为实际存在，这也是错的；抛开“地”以外的元素，轻易就将单纯实体作为基本原理，而不深究这些——火、水、地、气——怎样相互衍生存在，这也是错误的做法。因为事物或是因聚合而成或是因分离而成，这关系着它们迥然不同的先天与后天性质。因为（甲）的基本元素物质应是由它们相聚合而成为最初的事物，这种特性应是属于实体之中的精小甚微的粒子。主张火为原理的人与这个观点最为相似。其余各家之说对于实体元素的要义也相近于此。至少是这样，凡主张基本元素唯一的人，无人能举例说明“地”是这唯一元素，显而易见，这是因为地的粒子过于粗糙。〔也有人主张其他的三种元素；关于基本元素，有人主张火，有人主张水，有人主张气。为什么他们不像常人一样主张地元素？古话说，万物皆土。赫西奥德（Hesiod）(16)说所有实体中，地最先创生；这个观点早已成为最原始且普遍的观点。〕照这样的说法，那些主张地、水、气，以及主张较气为密较水为疏的元素，都不如主张火来得正确。但是（乙）先于天性的后于创生，聚合之物于创生而言虽在其后，于天性而论便应在其先，这就与我们上面所述相反才算正确——于是就应是水先于气，地先于水。
主张唯一元素为原因的就是这些问题。主张不止一种元素为原因的人，如恩培多克勒，主张万物有四种实体，也遇到了棘手问题；这类问题跟我们上述的一样，另一些则是由他们论点的特性所引致。我们常见实体间相互依存，火并不常为火，地也不常为地（这曾在我们讨论自然哲学的时候讲述过）；关于动变之本及四元素能否归纳为一元素或两元素的问题，恩培多克勒讲述得并不清楚也不完满。依照他的说法冷不生热，热不生冷；这样的质变是没有可能的。如果认为能够产生变化的，就必须有某些事物来包含这些相对物，还必须有个实体，能成火也能成水；关于这点恩培多克勒是否认的。
至于阿那克萨戈拉，人们若说他曾以两种元素为基本原理，这跟他的某些说法是完全契合的；他虽然没有明确阐述这种观点，但如果有人能从他的论述之中指出这些观点，那他就不得不承认。说宇宙初生时，万事万物都是混沌繁杂，实际是谬论，因为如此一来，在没有混沌繁杂之前，事物都有自己的单一形式，然而自然又不允许任何偶然之物偶然地成为混沌繁杂；而且照这说法，众多的天性与属性都可从本体分离（因为混沌繁杂之物应该是可以分离的）；但是人们如果紧随其观点，将他所有的观点串联起来，似乎又显得他的说法较为完满。假若一切事物都没有一些可分离之物，那么现存的本体也将无可为之佐证。举例可说明我的这层意思，没有白，没有黑，没有灰，也无其他颜色，就必须是无色；如果称其有色，必有诸色中之一色。照这说法，同样，也必是无味；也无其他属性；因为这就不能有任何的质与量，也不能有任何的含混不清之物。如若不然，事物则为有色，或有味，或有可列举的特殊形式，只因为一切事物混沌繁杂，这就成为不可能；因为这特殊形式必是分离之后的属性，但阿那克萨戈拉说这除了理性，一切皆为混沌，唯有理性清楚明了。由此出发，他就得说原理为“一”（“一”是清楚明了毫不混沌的）与“别”（这个“别”的属性就是某些尚未得到明确形式的未定之物）。他并未明确阐述自己的观点，而他意有所指的，后来的思想家似乎掌握得比他自己更清楚明了。
总的来说，这些思想家熟知的只是关乎创生与动变的论点；他们只是为这些寻求原理与原因。但倘若人们拓宽视野，审视所有存在的事物，一切可眼观或不可眼观的事物，从而清楚彻底地探寻这两类事物，这样便会明白我们更应花费更多的时间去探求什么才符合他们的论点，而什么是不符合我们当前的探索。
毕达哥拉斯学派关于原理与元素的看法较之于那些自然哲学家更为奇怪（原因在于，他们获取原理源于不可感知事物，然而他们所探讨的数学对象，除开天文事物外，都是一些无动变的事物）；然而他们所探求研究的一切却是关乎自然哲学的问题；他们形成了关于“多天”之创生并考察多个天的各部分与其动作和变化；他们用各种原理与原因来解释这些现象时，恰恰又契合自然哲学家们的言论——他们所谓“多天”包含的事物原来也与自然万物出于同宗。然而我们已经阐述过，他们所指的原理与原因本可引出更高层次的实际存在，这些原理与原因于自然理论之上也不如在那些更高层次的实际存在中更为适用。但是他们并未告知我们，世上若只有“有限与无限”与“奇与偶”，动变的可能，然没有动变，生灭又怎么可能，或是运转于苍穹中的众星又如何能按其轨道而行。
再者，人们若是赞成空间量度由这些要素组成，或是姑且承认这些已得到证明，我们还需探求为什么有些实体轻，有些重？从他们坚持的前提与论点来判断，他们对于可感知事物和数学对象应该是视为可相互转化的；我推测他们之所以不言及火或地或此类实体，就是因为他们认为于数学对象之外，对于可感知事物已经没有什么特殊的原理。
再者，我们如何能将这类观点结合起来，为什么数与数的属性是一切存在事物之原因，是从古至今一切天体现象的原因所在？为什么世界只能按照他们所说的那些数字进行组合，不是其他的数字？于某一特殊领域中，他们放置了“教条”与“机遇”，在这之上或之下，放置“不义”与“决断”或“混沌”并加以指正，这些东西各为一个数；然而这里各处原先已经放置有一系列由数而成具备度量的众多实体——便是如此，抽象的众数与物质世界的众数是一样的数，抑或是不同的两类数？柏拉图说这是不同的；可他也认同数可以作为事物之量度，也可以作为事物之原因，这差别便是如此，事物本身的数是感觉数；作为原因的数则是理知数。
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我们姑且抛开毕达哥拉斯学派不论；涉及他们的东西已经足够。至于那些主张将“理型”作为原因之人，首先，他们掌握了周遭诸事物的原因，并引入了其作为数一样的其他形式，就好像某人要为某物计数，如果当数量少到可以忽略时，是不好计其数的，但若是其数增加，则可轻易为之计数。因为“通型”事实上与事物一样多，或是不比其少的，这些思想家在对这些事物进行解释时，由事物而引入“通型”。于各个事物，他们给出的答案是，必是脱离于本体的且名称相同的实际存在物，其他各系列均是如此，都有一个“以一举多”之物，不管这“多”是在现世或是超现世。
进一步讲，我们用以证明“通型”存在的各个方法，无一是令人信服的；因为某些论据并不支持这样的论点，有些则在我们认为其无“通型”事物上同样也引出了“通型”；照“以一举多”这样的说法，虽是相悖，却也包含其通型事物；照此说来，万物灭坏之后，关于此物的思想却并不随之而灭，而我们又有已经灭坏物之通型，因为我们留有对这些事物的印象。某些较为缜密的辩论中，有人将那些不是独立类的事物引入“关系”的“理型”，另有说法则引入了“第三人”。
总的说来，通型的众多论点，为树立理型的存在而推翻了事物，事实上我们更应注重的是那些事物的存在：因为由这论点而发，首先应是数(17)，而“二元体”居其后，即是说，相关之数在前，绝对之数在后。另有其他结论，人们随着“理型”观点而拓开思路，免不了会与之前所持原理产生冲突。
再者说，根据我们创建“理型”说时提及的诸多假设，不但应有本体的“通型”，其他诸多事物都应具有（这类观点不单单应用于诸多本体，也应用于其他，不光有本体学术，也有其他诸事物的学术；相似的疑难点多达上千），但根据通型主张与事例要求，假若“通型”能被“参于”，这就只该有本体的理型，因其被“参于”并不是在属性上的被“参于”，而是“参于”了不可言说的本体。举例可以说明这层含义，如某一事物参于“自身之倍”也就是参于“永恒”，但这只是附带之说；因为这“倍”只在属性上可谓永恒。所以通型将成为本体；而这相同的名词泛指了感官世界与理型世界中的本体（如若不然，则那个别事物以外的，被称为“以一举多”的，理型世界中的本体，其实际意义究竟如何）。理型若是与参于理型的个别事物形式一样，其中必有某些属性为它们所共有，“二”于可灭坏的“众二”中或于永恒的“众二”中均是相同。那为何于绝对之“二”与个别之“二”中便是不同形式的相同？但是，若它们没有相同的形式，那便只是名称相同而已，恰似人们称卡里阿斯为“人”，同样称一木偶为“人”，而并未在意两者之共同之处一样。
最后，我们可以讨论一下这个问题，通型对于世上的可感知事物（无论永恒或是随时即可灭坏之物）会产生何种作用；因为它们既没有使事物动，也不使之变。它们于认知事物而言也不曾有任何的帮助，因为它们甚至都不是这些事物的本体，如果它们是事物的本体，便会存在于事物之中，若是不存于所参于个别事物之中，便可被认定为原因，比如“白”参于白的事物所组成，使一切白的事物得以呈现其“白”的性质，这观点先出于阿那克萨戈拉，之后欧多克索斯（Eudoxus）(18)及其他人也加以论述过，是很容易便被攻破的；于这观点不难提出诸多无以辩解的疑问。
又说一切事物“通过”通型而成，这“通过”一词也不是平常的意思。说通型是某种模型，其他事物参于其中，这不过是空文与诗喻的浮夸之词。且看理型，究竟创造了什么？没有理型为蓝本供事物参照，事物也会存在，也会创生，不管是否存在苏格拉底其人，像苏格拉底那样的一个人总会出现；即使苏格拉底属于超现世的，现世之中也会出现。同一事物可有多个模型，所以必有多个通型；比如“动物”同“双足”及“人”自身都是人的通型。通型不仅是可感知事物的模型，同样也是通型自身的模型；如动植物的科类，本是各个品种所系的科类，却又是科类所系的科类；如此，同一事物既是蓝本也是副本。
再者，本体之间所存在的分离，看似是不可能；那么，理型既是事物的本体，又怎可脱离事物而独立存在？在《斐多篇》(19)中，是这样阐述这类问题的——通型同是现有事物与将成事物的原因；然而通型虽存在，但除非另外一些事物因其产生动变，否则参于通型的事物便不会生成；可其他诸多事物（例如一幢房屋或是一个戒指），我们可以说它们并不存在通型，却也生成了。如此，显而易见，生成上述之物那样的原因同样可能是其他事物存在及生成的原因所在。
再者，如果认为通型是数，它们又如何能成为原因？是因为现存事物是其他派系的数吗？例如，人是一个数，苏格拉底是另一数，卡里阿斯又是另一数？这样，这一系列的数又怎能成为另一系列数的原因？即使前一列数是永恒，后一列为非永恒，这仍不能充分为之佐证。如果这感官世界中的事物（如音乐）为数的比例，那么显而易见地，类数的比例就成了另一类事物。如果这样，这——物质——是某些明确的事物，数本身显然也将是某物与某物的比例。如，假设卡里阿斯为火、地、水、气之间的一个比例，他的理型也必包含一些底层物质；而人本身，不管是否确实是或不是一个数，都应该是某些事物之间的一个比值，而并不是数本身；不应因为这是数的比值，就将理型作为数。
再说，众数可以成为一数，但怎可由众多通型而成一个通型？若说一数，如10000，并不是由众多的数组成的，而是由多个单位一组成的，那些单位又是怎样？不管是说它们在某种性质上是相似或不相似的，都将引发谬论（不管是说一个数中的多个单位不同，或是说一个数与另一个数中的多个单位不同）；它们既是各无特性的，又凭什么可以令其不同呢？这并不是个值得称赞的观点，且与我们对单位的理解不相符。
另外，他们必须创建第二类别的数（于“算数学”中来应用），并引出被一些思想家称为“间体”的东西；而这又如何存在，由何而起？又会问，于现世事物与理想数之间为何须有间体存在？
又说是二者中的两个单位，每一个都应从先前的“二”而来(20)；但这不可能。
再说，凭什么一个数由多个单位组合之后就必定是一个整体了？
另外，除开以上众多疑点之外，单位若是有很多种，那么柏拉图学派就应该如同那些主张元素有四或是有二的人一样，逐一明确说明；而那些思想家将火与地看作元素，并没有事先说明它们有什么相同的底层特质——若是都具有实体——而是分别冠以“元素”这一统称。实际上，柏拉图学派称单位也是如火如水一般，整体均匀而同质；若是这样，数便不应该是本体(21)。显然，若是存在“绝对一”而以此为第一原理，则“一”必有两层意思以作不同解释；如果不是，便不能成立。
当我们试图从实际之物抽象出原理的时候，将线段描述成“长与短”（“大与小”的众多种类之一），平面则由其宽窄而定，立体则由其深浅而定。但是面又如何包含线，而体又如何含面或线呢？因为宽窄与深浅是不同类别，于此处并不涉及数，“多少”与“长短”，“宽窄”与“深浅”也不是同类；显然，高层次的类不存于低层次的类中。“宽”也并非一个含“深”的类，若是如此，体就会是面中的一个品类了。
再者，线中包含的点由什么原理而衍生？柏拉图曾否定了这一类的事物，称其为几何构想。他赋予线原理“不可分割线”的名称——他时常提及这点。但这必有一个限定；因此，讨论关于线如何存在，便会紧接着阐明点存在的意义。
总体来讲，哲学虽是旨在探寻可感知事物的原因，这点被我们忽视了（因为关于变化的产生原因我们未曾言及），而当我们假想自己在描述可感知事物本体时，我们坚持着本体的次级存在，我们主张将这些作为可感知事物本体的原因都是些空谈；之前已讲过，所谓的“参于”实际上什么也不是。
通型于我们所见艺术中的原因亦是毫无关系，关于艺术，整个自然与人类的理性是存在作用的——这作用，我们认为是世间第一原理；但是近代思想家虽说是为其他而进行数学研究，却将数学作为哲学了。另外，人们可由他们的说法去推演，作为本体的底层物质，以及作为本体的断言与差异，均属于数，也就是说这些底层拟化于物质而并非物质本身。这里所指“大与小”，如自然哲学家所言的“疏与密”一般，为底层的初级差异；因为这些正是“超出与缺失”的众多品类之一。而对于动变，“大与小”若是动变，则通型必被动变；若此不为动变，动变又由何而生？于自然所有的探索研究便就此被取缔。
指明事物归属于一——试想是很容易为之证明的，却没有付诸行动；因为所有用于证明的实例只表明，除开“绝对之一”的存在之外再无其他，我们姑且赞同所有的假设——也未能证明所有事物归属于一。若是我们认同普遍事物为一个科类，那么也不会有“绝对之一”这样的结论；并且于某些事例而言，原本也是说不通的。
于数之后，线、面、体如何产生继而存在，以及它们所含的意思，这些也都未能说明；因为这些既不能是通型（由于这些不是数）也不是“间体”（间体为一些数学对象），也不属于可灭坏之物。显然这是一个第四类事物。
总的来说，若是我们不区分辨明现存事物的不同意义，而一味寻求所有存在的要素，那是不可能的，这样含混不清的方式对于探求事物的组成要素性质也是无益的。因为能寻求得到的要素只是本体的要素，至于什么是“作用”或是“被作用”，或是“隐藏”的要素，实际上不一定能够发现；因此要系统研究一切现存事物的深刻意义，若是自以为已经掌握了一切要素，都是不确当的。
我们如何能学习知道一切事物的要素？显然，我们不能先知道而后学习。刚开始学习几何的人，就算他对其他事物的知识了如指掌，但是对于他正学习的几何这门学术，该是全然无知的；其他类比于此。这样的话，若是如某些人所主张的，世间有一门可囊括一切事物的学术，那么学习这门学术的人，就应该是之前对此一无所知的了。可是一切的学习不管其方式是引证或是定义，都必须先掌握某些前提（了解一些或全部）作为依据；定义的要素必须先了解并熟练运用；用归纳的方法来进行学习也是一样的。假如知识真就是与生俱来的，奇怪的是我们并不知道自己具有如此伟大的知识。
另外，人们如何得知一切事物的所由所构成是什么，知道以后又如何将其所知表述于他人，这也是一个问题；因为观点之间是存在抵触的；例如关于某些字母，有人说za是s与d及a三音的组合，另有人说是另一个音，与我们所熟知的其他音无一相关。
再者，若是我们没有相关的感官，我们如何分辨给人不同感觉的各类事物？但若是像复杂的声调可由普遍通用的字母音注组合而成一样，组成一切事物的要素于各感官都能相通，那么我们便可以做到这点。
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根据前文所述，一切已经明了，人们似乎都在探寻我们于自然哲学中所提及的诸多原因，我们却再也没有寻求得其他原因。但是他们的研究探索都是模糊的；有些像是讲到了，有些似是没有。因为古代哲学正当早期，知识新起，还处于牙牙学语之期。就算是恩培多克勒也只会讲骨头的存在是因其元素比例，这比例即为事物的所以然者，也是其定义。同样，肌肉与其他组织也是元素的比例，否则不然，照这样的观点，肌肉与骨头以及其他一些不是因他所提及的——火、地、水、气——物质而存在，只是因为其间比例而存在。这些引申之意他也未曾言明，但我们现在为之引申说明，他也必会赞同。
诸如此类的问题，我们已经提出自己的观点；但还是让我们重复列举出关于这观点所引发的难点；这于我们以后的分析可能会有所帮助吧。
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(1) 亚里士多德提出了四因论，即本因、物因、动因、极因。——译者注（以下如无特别说明，皆同）
(2) 俄克阿诺斯（Oceanus），希腊神话中的海洋之神，海洋（Ocean）一词的由来。
(3) Styx，斯提克斯，希腊神话中所指的冥河。
(4) 美塔彭提昂（Metapontium）与以弗所（Ephesus）均为古希腊地名。
(5) 四元素说是古希腊关于世界物质组成的学说，此观点在相当长的一段时间内影响着人类科学的发展。其中分别以泰勒斯的水元素说、阿那克西米尼的气元素说、赫拉克利特的火元素说最具代表性，恩培多克勒综合了前人的看法，再添加“土”，遂有水、气、火、土四元素。后来经柏拉图将四元素形象化发展为象数派。
(6) 此处所讲述即为动因。
(7) 巴门尼德（Parmenides），他完全不同意变化是普遍真理的观点，否认变化的可能性，因为他认为一个物体不能变成完全不同的另一物体。
(8) deus ex machina为拉丁语译自希腊语，意思是跑出机关的神。在古希腊戏剧中，当剧情陷入胶着，困境难以解决时，突然出现拥有强大力量的神将难题解决，令故事得以收拾。
(9) 留基伯（Leucippus）与德谟克利特（Democritus）同为古希腊唯物主义哲学家，原子唯物论学说的创始人，二人是师徒关系。
(10) 毕达哥拉斯学派认为“1”是数的第一原则，万物之母，也是智慧；“2”是对立和否定的原则，是意见；“3”是万物的形体和形式；“4”是正义，是宇宙创造者的象征；“5”是奇数和偶数，雄性与雌性的结合，也是婚姻；“6”是神的生命，是灵魂；“7”是机遇；“8”是和谐，也是爱情和友谊；“9”是理性和强大；“10”包容了一切数目，是完满和美好。
(11) 阿尔克迈翁（Alcmaeon），前苏格拉底哲学家，为毕达哥拉斯学派代表人物之一。
(12) 麦里梭（Melissus），古希腊哲学家，巴门尼德的学生，著有《实在论》。在哲学上的主要贡献是对“存在”的性质进行了正面论证，并且修改了巴门尼德的两个论点。
(13) 古希腊哲学家，埃利亚学派的先驱。
(14) 克拉底鲁（Cratylus），古希腊哲学家，公元前5世纪后期为其鼎盛期，他将赫拉克利特的“流变”理论发展至极限。
(15) 理型（Ideas）旧译中作“理念”已较为通用，亦有作“相”者，而结合原意，此处译作“理型”，与后文“通型”相对而论。
(16) 赫西奥德，古希腊诗人。
(17) 此处即是指数字2。
(18) 欧多克索斯（Eudoxus）精通数学、天文学、地理学。他首先引入“量”的概念，将“量”和“数”区别开来。
(19) 柏拉图的著作之一。主要是对有限与无限的分析。
(20) 这里即是指前文的相关之数，前文所说相关数在前，绝对数在后。
(21) 此处之数即是作计算之用。