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我们研究的主体是本体，我们所探求的正是本体之原理与原因。如果宇宙是一个整体，本体就是这个整体的第一部分，若这本体只是各个部分的串联，本体在顺序之上就该排在第一，次之为质，继而是量。同时后两者只是本体的属性和演变，并非全都可称为实际存在。——把这些也作为实际存在，“不白”“不直”这类事物也成为实际存在，至少有时我们还是会说“这是一个不白的”。再者，除本体之外，其他各范畴都不能独立存在。早期的古典哲学家也熟知本体的原始性质，他们所致力追求的也是本体的原理、要素与原因。现代思想家偏向于用普遍性来作为本体（因他们的研究偏于抽象，因此所有成为科类的普遍性事物，他们就叙说成原理和本体），但古代的思想家却把个别事物，比如火、土，列作本体，不把具备它们的共通之物作为本体。
本体有三类。——可感本体可分出二者，一为永恒，一为可灭坏（后者是为众人所熟知的，包括动植物在内），关于可灭坏本体，我们有必要探求其要素，无论其种类唯一或是多。另一是不动变本体，某些思想家以为这类不动变的本体可以独立存在，有些又把它们一分为二，即是通型与数学对象，另一些思想家考察了这二者，认为只有数学对象是不动变的本体。前两种本体是物学的主体，但第三类，如果其原理与前二者不同，就是属于另一门学术。
可感本体是可变化的。现在，如果变化因相反或是由间体来进行，这便只能是由相对立而不是可从任意的互为不是的事物进行（因为声音不是白，但声音不能变成白），由对立的一端变化至另一端，这变化不是出于那对立的两端，而是某些底层之物于两端在进行变化。
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变化中有些坚持不变的作用，另一些不能坚持，因此于二作用外，应该有第三类事物，就是物质。
现在，因为变化归为四类——本体之变，质变，量变，处所之变；从“这个”变化是单纯的生与灭，从量上变是增减，从质上变是变换，从处所上变是运动，这四类的变化从原来的状态变成了对反的状态。于是，处在变化中的物质必须可以呈现两种状态。物之为是者，其义有二，变化即是潜在的是变成实现的是，比如潜在的白色实现成为白色，增减的变化也相似。因此一物不仅可因偶然由非是变为是，也可以说所有事物的出现都是本来就有的，只是它先为存在，只是潜在。这便是阿那克萨戈拉主张的元一，如万物都合为一，恩培多克勒的万物皆混合与阿那克西曼德（Anaximander）同德谟克利特所同命名之物也是如此，——还不如说“所有事物都一起是潜在而不一起实现”，较为贴切。因此这类思想家似是得到了某些物质的观念。现在，所有可为变化的事物都是具备物质的，但不同的事物具备不同的物质，而永恒的事物，就是不生不灭且于空间上能运动的也是具备物质的，但这只是在空间上由此及彼的“运动物质”而不是“可灭坏的物质”。
人们可这样发问，生成由哪一类的“非是”得以进行，因为非是的含义有三。如果非是具备潜在的一个类型，这还不能说所有事物都是潜在，这就该说“来自不同的事物成为不同”，说“万物都混合于一体”，总是与实际不符的，事物在物质上不同，如果所有的事物都属于同一物，世间便只有一物，从何来生成无限的事物？既然理性为一，如果物质也是一，那么物质该是潜在，理性就是实现。这样原因与原理就有三：定义或是通型为一，另一就是二者之缺失，二者组合成为一组对反，第三就是物质。
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要注意物质与通型两不生成——这里我指的是最后的密切相关物质与通型。每一变化的事物原来必是由某些事物变化而来，成为某些事物。使其动变的就是密切相关的动变者，被动变者就是物质，动变所产出的就是形式。如果不仅是铜成为圆，而圆也是有所成，铜亦有所成，那么这创造所成的过程就会无穷地进行，因此这里必有一终点。
还要注意每一本体都是由某些名称与之相应的事物所创造成为实际存在（天然事物与其他的事物都被列为本体）。事物之创造成为实际存在或是因为技术或是因为自然，或是因为偶然或是因为天性。技术上的动变原理出自被动变事物之外的另一些事物，自然上的动变原理则是出自事物本身，其他的原因就是二者的缺失。
本体有三类——物质，其存在的想象就是实际存在的依托（所有事物非是有机生长成为一体而只是接触在一处成为物质与底层，比如火、肌肉、头。这些都是物质，而最后那决定性的物质，才是被完全称为本体的物质）。自然天性，那是个别存在的正常状态，是动变的终止。第三就是由上面二者组合成的个体，比如苏格拉底或是卡里阿斯。在有些例子中，形式天性不能离开综合本体而独立存在（比如除了建筑的技术可以脱离房屋而独立存在外，房屋的形式不会独立存在，这类形式也无生灭，而“房屋”或是“健康”，或是其他由技术所成之物于抽象意义上言其存在与否，那是另外一种说法），只有自然对象才有这类独立存在的例子。如此，柏拉图说自然对象有多少类，通型也就有多少类，这并不是大错特错（如果除地球上众多事物之外还有通型）。事物之动变原因该是较结果为先，但于定义之上这二者该是同时。当人是健康的时候，健康必是同在，铜球的形状与铜球也本是同在。但我们还是应该检验任何的形式是否在其综合实体消失之后还是存在。有些例子似不是这样，比如灵魂可具备这样的性质（非是整个灵魂，只是其中的理性部分，整个灵魂大概是不能在身体没有了之后依然存在），于是很明显，至少站在这样的立场，众多理型的存在是无必要的：人由人生，某人由某父亲生，对于技术制造也类似，医疗技术就是健康的物因。
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不同事物具备不同的原理与原因，但在另一意义上，人们用比喻义来说普遍性时，便是众多的原理都是相通而万物归于一因。人们可以提出这样的问题，本体与关系范畴的原理与要素是相同还是不同？且对于每一范畴作出相似的寻问。如果所有都是相同，这个问题就是个悖论。因为如此关系之各项与本体就被具备同样的要素。那么这共通的要素又是什么？作为称谓上的其他的范畴，与本体之间并没有既为共通又为不同的事物，但一要素则是该先于其作为要素而成的事物，再者，本体非是关系中的要素，关系也非是本体之要素。再者，所有的范畴怎可有同样的要素？要素与要素所成之物便不再相同。比如B与A就不同于BA（如果实际存在与元一这样的事物也不是要素，因为这些可以成为组合物及其要素的共通称谓），因此众要素都不可为一本体或是一个相关项。本体该专门具备其要素，关系有关系的要素。如此，各范畴之要素实际为不同。
或者，照我们一般的看法，要素可说是或为相同或为不同，比如，感觉实体的要素可以是：（1）（a）形式，比如热，另一含义是（b）缺失，即是冷，与（2）物质，物质就是直接且自发潜在成为热或冷。而本体就可以由这类要素而成，或是由冷热所成的任何物体，例如肉或骨组成，组合之物必是不同于众多要素。于是这些事物在形式、缺失与物质这三者来说要素与原理可以说是相同（虽然特殊的各物仍是具备其特殊的个别要素），也可以说这类要素比于以上的似是相同，而实际上所有事物并不具备这样意义的要素。各级类的事物都有不同的原理和要素，比如在颜色上为白、黑与面，在昼夜上为光、暗与气。
不仅内在的诸多要素为事物之诸多原因，某些外在的事物，比如动因也是事物的原因，于是很清楚，原理与要素不同但二者同为原因。原理根据内外之别分为两类，只要能致动或致静的事物，该是一原理，也是一本体。因此比较来说，要素有三，原因或原理有四，但具体说来，则不同事物具备不同的要素，且不同事物的密切动因也不同。健康、疾病、身体之动因为医疗技术。形式，某类排列的缺失，砖，动因是建筑术。天然事物的例子比如人，动因是人，而思想产物的动因就是形式或是其对立面，如此原因就分为四类或三类。因为健康本身有时就是医疗技术，房屋的形式就是建筑术，而人由人生，之外还有个最初的事物成为所有动变事物的起始原因。
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有些事物是可以独立存在的，有些不能，前者是本体。因为如果没有本体，那么变化和运动都不会发生，因此所有的事物都与本体的众多原因相同。再者，这些原因大约就是灵魂与身体，或是理性与愿望及身体。
从另一方面来说，在比较上面相同的事物也具备相同的原理，也就是实现和潜能，但在有些事例中，有时为实现有时为潜在，比如酒、肌肉或是人。这些事物不仅为不同，且该是不同的方式来引用这类原理。（这些也归于上列的众多原因分类。因为如果形式可以独立存在，便是实现的存在，形式与物质相结合之物，包括也可以独立存在，比如“黑暗”与“疾病”，但是物是潜能的存在，因此物质只能在形式或是缺失上体现出来。）但是实现与潜能，于另一方式中分别用于物质原因与结果不同的各个事例，其中的一些形式各不相同，比如人的原因。（1）人内在的要素（其一就是物质，比如火与土，另一就是人特殊的形式），还有（2）另外的一些外在的事物，比如父亲，不是缺失，且与人的品类不同，但却是人的动因。
我们应该注意，有些原因可以用普遍性的名词来阐明，有些不能。所有事物密切相关的原理便在那接近实现的个体及另一近于潜在的个体。在此没有我们所说的普遍性原因。因此密切相关的原理非是普遍性的。个体的原因来自个体。人虽然普遍地以人为原因，还有你的父亲是你的原因，虽然B可以一般地创造BA，还只有这具体的B的可以成为这具体的BA创生原理。
就算本体只因具备普遍性，而于我们所说，具体个别的事物还是当具备不同的原因和要素，不同级类的事物，如果本体与量、声与色，只在比照上相同，而实际的因素都是不同。而同品类事物原因不同的，不是相异于品类，只是相异于具体个别的个体，你的物质形式及动因不同于我的，但这各项的普遍性定义确实相同。我们如果要问本体、关系及质这三项原理的要素是什么——它们是相同或是不同——很明显，“原理”与“要素”若这两词的多层含义相混用，就算是相同，但于实际之中有区别时，就是各有所别。只有在下面的各含义上，所有事物的原因才称为相同。（1）物质、形式、缺失及动因是所有事物所共有的，这里的原因可称作相同或是可以相互比较。（2）当本体消失及这一切不复存在，因此本体的众多原因就是所有事物的众多原因，这层意义上，原因也可称为相同。还有（3）将最初的完全实现作为所有事物总的原因，这层含义上也可说原因相同。别的意义上，所有的相为对反既不是科类且其意也不相混，便该是个别具备不同之因，而个别事物的物质原因也当是各自不同。
这里我们已经阐明了可感事物的众多原理及其数量，还有其中或是相同相异的分别。
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曾说本体有三，其中两类是自然实体与不动变本体，关于后者，我们务必要阐明世间还当有一永不动变的本体。在众多本体之前存在的事物，如果本体都是可灭坏的，那么所有的一切终将灭坏。但于运动来说或存或亡，时间或存或亡，这点都是不可能的（运动与时间都属于常在的）。没有时间，就没有先后。运动这层含义与时间相同，也是延续性的，或者时间就是运动，或是运动的属性。没有延续不停止的运动，除了空间运动，而空间运动中只有圆周运动是永不停止的。
但事物具备让别的事物产生动变或是发生作用的能力，而不施为，那么动变不会出现，这就是不为的潜能。我们就算是如坚信通型之人一样，假定有永恒本体，如果不让这永恒本体具备致发动变的原理，这还是没用且不够的，就算在通型之外再建立另一本体也是不够，因为如果不发生作用，世间便无动变。再者，就算已经可以作用，但其如何是者仅还是潜能，这还是不够，潜能既然可以不必永远成为实际存在，世间就还仍不能有永恒运动。因此还必须有这样的一条原理，这宗旨就是实现。再说，这类本体定是不具备物质，世间如存在任何的永恒事物，这类事物便是如此。那么它们必为实现。
但这里有个难点，曾有一种假想，既然不是每一能够作用的事物都会发生作用，而是每一正在作用的事物才是能作用，那么潜能就该为先。姑且认为这假设成立，那么万物都不是必有的，一切可能存在的事物如今可能都没有存在。
可是如果我们跟随着那些于“暗夜”中创生世界的神学家或是那些主张“万物混合为一”的自然哲学家，这样会引出一样不可能的结论。如果没有实现成为先有的原因，那宇宙间的动变从何而来？木头定是不能自己动的——必须是木工的技艺作用才能使之动，经血和土地都不能自发产生动变，这必须要等种子作用于土地，精子作用于经血。
这便是有些人——比如留基伯和柏拉图——之所以假设有永恒实现的原因，他们说宇宙为常动。但是这运动从何而来，这运动实际是什么，以及宇宙间像这像那的众多运动，这原因在哪儿，他们都没有说明。如今所有的事物都不是混乱无章的动变，这必是有致发动变的事物存在，从实际而言，事物的动变，或是出于自然，或是出于强迫力或是受到了其他事物的影响（再者，哪一类的运动才是基本运动？在此有很大的差别）。但是，这里说明能自发动变的事物是柏拉图有时假设的动变本源，这也许不符合他的本来意思，按照他的说法，灵魂之生成在后，与感官世界为同时。我们曾说假设潜能在实现之前，在这意义上是对的，但在另一意义上不对。实现较为先的真理，阿那克萨戈拉曾有所领会（他主张的“理性”就是实现），恩培多克勒在他的“爱憎”论中也有所体现，留基伯等人认为世间常有“不停止的运动”，这层意思也是如此。
因此“混沌”或是“暗夜”不是经历无限世间且永存，只是受变化循环的操纵或是遵循着其他的规律，这些事物才得以呈现在宇宙间。因此实现总该是较之潜能为先。这样，如果永恒循环是存在的，某些事物就必须常以同一方式来进行活动。又假如生灭是存在的，这又必是有另外的事物以不同的方式来活动。而这活动的本源必是因己或是另一些事物——或是因为第三个活动原理推至那最终的原始动因。而现在必须论及“第一动因”。如不承认这第一动因，就必须寻求第二或是第三动因为活动原理的事物。因此还是要把这事物作为第一。这就是永恒运动的原因，另一些事物就成为变化的原因，而两者合并说来，明显就是宇宙常在与变化的总的原因。这便是运动在实际中表现出的特征。不过，又为何还要寻求其他的原理？
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因为（1）这是这问题可能的解释，而（2）如果不是，那么世界会由“暗夜”与“所有混合事物”从“非是”中产生并发展，这样难点就算是解决了。这样，就必须有永不停息常为运动的事物，这运动的轨迹就是圆周，不仅理论上如此，实际也是这样。因此第一天必是永恒。也必有引发动变的事物。既然主动与被动的事物中还有间在事物，这就该有某些致动变但自身不被动变的永恒事物，这永恒事物就是本体也是实现。欲望与理性的作用方式也是这样，它们致发事物的动变而自身不动。
欲望与理性的基本对象一样。欲望所求的是虚善，理性所求的是实善。但思想既然是起点，欲望该是后于思想，而思想在先。理性之动来于理知对象，互为对反两列中的一列本身就是理知对象，这列中本体为首，而本体中单纯且实现者为首（一与单纯不同，“一”是计量，而“单纯”是指事物的本性为单纯）。但美好与所有可预想的事物也在同一范畴中，各级别的对反中，位于最先的往往就是最好的，或是可与最好相比的。
不动变的多个实际存在中有一个极因，可以阐明其实际意义而作说明。极因的作用不仅在于至善，更应作为某物的善果而作用。后一层含义应是不同于不动变物，前一层意思则不用于此。极因对其所喜爱产生动变，其他事物则依此动变而进行动变。现在，假定事物有所动变，可不遵循常规。如果此事物的实现仅是空间运动的基本形式，那么这个做空间运动的事物，又为何不能以其他的形式来进行运动——就算不是本体的变化，至少可以不坚守其常规的位置。既然确定了有一自身不动变而致使他物动变的原动者实际存在之后，那么只要是事物动变的，就是不能再抛离致动的常规。空间动变是动变的第一类，圆周运动是其中第一级类，第一主动者引发第一级类的运动。在此，必须有原动者，既然这存在是必须的，那么其作为实际存在的本来要义也必是善，而正由于这样的含义，这就成了第一原理。所谓的必需，应该具备如下的命意：（a）与自然脉动相为对反被外界所强迫不得不如此的，（b）抛离这常规便是不能至善的，以及（c）除此之外再无别的方式，可以得其存在。
于是，自然与众多天体便是依赖于这样的一个原理。而我们纵观这样的宇宙，为此最好的生命而乐，虽然短促（宇宙为常在，此乐及此理亦常在，而我却不能常在其间），而其为实现既是同理，那么其为乐也相同（我因此而觉醒、聆听、思考又希冀、回忆），无不安然自得。而以纯粹理性为活动与实现最佳，思想必是达于事物中境界最高最佳的，因此而引发的思想才算是优秀。思想与所想物相接处，像参于其中，二者合为一。只要能致于理知对象之如何为是的，才成其理性。在思想的须臾也就是正在思想其所持有的所想对象之须臾。而以思想所含之像亦含神明，不如是说持有神明，因此神思为最优，其至乐达善为最高境界。如果说我偶然领悟了这层境界，神则是万古以来无一刻不在此境界中，这不能令人备感惊奇，若说神所处之境界彼此更为佳，那么其所令人惊奇也尤甚。而神确实是处于更为佳处。生命固然是属于神。生命本是理性的实现，而令此实现的就是神，神的天性实现就是至善且为永恒的生命。因此，我们说神是一个至善且永生的实际存在，因此生命及无尽延续以至永恒的时空都属于神，这便是神。
如同毕达哥拉斯与斯彪西波一样的那些人，因为植物与动物的例子，就设想至善尽美不在起始之因中而见于最终之果(1)，这观点是错误的。因为种子从另一些个体中来，这些个体的完善先于种子，第一事物是种子，而是实现之后的实际存在，我们应该说，于种子之前有一人，非是人由种子而生，而是种子由人而来。
从上面这些看来，这点就清楚了，于可感事物只有存在一个永恒的、不动变的且为独立的本体。这也显示了，这本体没有任何的度量，没有可为分辨的部分（因为其可以经历无尽的时间创造运动，而所有有限的事物都不能具备无限之能，每一度量既是或为有限或为无限。这一个本体即是有无限之能便是不能具备有限的度量，但无限的度量实际中并未存在，因此这也非是无限的度量），其他所有的动变都在空间变化之后，这又表明了，这个本体必是不受于动变且不能改变的。
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于是这本体就是如此该是很清楚了。但我们不能忘了这个问题：“这样的本体是一个还是不止一个”，如果不止一个，那么究竟有多少？我们也不得不提，各思想家对这可为说明的本体并未进行说明，其为数是多少更不会有人去注意。理型并不去探讨这问题，理型论者把理型作为数，而他们的是数有时是无限的，有时又限定在10，至于为什么刚好是10，他们没有给出任何确凿的证明。我们必须根据事先拟定的假设与分析，来论述这个问题。第一原理或是基本实际存在创造出第一级类的永恒运动，而自己不会运动，也不附带地运动。但是因为被动之物必有某物使之动，而原动者自身必为不动，永恒且单纯的运动必是由永恒单纯之物创造出来，又因为我们见到了所为不动的原始本体所创造的宇宙单纯的空间运动外，还有其他的空间运动——比如行星运动——那也为永恒（只要是物体做圆周运动的都属于永恒运动，这点我们已经在物学中为之证明），这些运动也必是有一自身不动的本体作为其起始之因。星辰就正是某类的本体，而成为永恒，致发星辰动变的既是必先于星辰且必为永恒的本体。于是照上述理论，这点很明白，必须有与众多星辰为数一样的众多本体，自身不动，永恒且不具备任何的度量。
于是这便明白了，致发动变的众多本体，按照星辰运动的顺序，其中之一就是第一，紧接着是第二，再次就是其他。但，关于动变之数，这问题我们只能于天文学——那是数学中的一门，与哲学颇为相近——的立场探讨。只有天文学的探测在可见且永恒的本体中，其他诸如算术、几何的研究对象都不是本体。天体的运动轨迹较之于运动中的天数数目要多，这点凡是在天文学稍有领略的人都可知道，每颗行星的运行轨迹不止一个。这些运行轨迹究竟有多少，我们现在引用某些数学家的观点，让我在此题上得其确数，至于其他的问题，我们必须一边自己探索，一边向某些学者请教，探讨这问题的人如果与我们的意见相左，我们应该相互尊重其主张且尊奉较为确切的一方。
欧多克索斯推测日月的运动各自依据于三个球体，第一是恒星，第二是黄道的中线圆周轨迹，第三是黄道两边偏斜的圆周轨迹，月球的圆周轨迹较之于太阳的偏斜程度更大。行星的运动轨迹有四个球体，其中的第一和第二与上述的日月相同（恒星之致动球体为总的致动者，与其下的黄道中线圆周轨迹和众多的天体共所依赖），但每颗行星的第三球体的动轴，间在黄道中线所成的圆切面，而第四球体的运动圆周又与第三球体的赤道相偏斜，第三球体的动轴两端，各个行星中金星与水星相同。其余都不同。
卡里普斯（Callippus）(2)对于这些球体的推论与欧多克索斯略为类似，所说的木星与土星的运动轨迹数目也与之相同，但他认为日月应该各增加两个运动轨迹，其余各行星该各自增加一个，才可与众多天体实际测量的相符。
但从这些球体的综合运动来解释众天体的实际测量轨迹时，又必须为每颗行星安排其他的球体来平衡上述的各个球体（每颗行星的平衡球体数量较之原有运动的球体数量少一个），而让每一球体下层中行星得以复回其位，只有如此安排，当所有天体全部运动之时，才可以产生大家所观测到的行星运行现象。这样算下来众行星的所有运动轨迹球体——土星木星共为八，其余共为二十五，这三十三个运动轨迹只有在最下层的轨迹不需要平衡球体，因此平衡两个最外层行星的球体轨迹于数是六，其次四个为数是十六，于是运动球体与平衡球体的总数为五十五。如果日月的运动轨迹不止增加上述的数目，那么运动轨迹球体的总数该是四十七。于是，如果以此为其数目，不动变本体与原理也就有这么多，至于如何定论这些数据，还有待更为严谨精确的思想家判断。
如果无益于星辰运动的其他空间运动都不会有，再说，如果每一实际存在与每一本体可避免变化且可以因己至于善者便该作为一终极，那么除我们上述列举的例子外，便没有其他的实际存在了，而这些就是这些本体的数目。如果另外有其他的实际存在，它们又会为达运动的极因而变化，但除了上述的天体众运动之外，实际上已是不能另有运动。这在被动变者来考虑是合理的，运动属于被动变的物体，每一致发动变的都是为了受动变者而致发，运动非是为了运动自身或是其他的运动，为了有星辰，才有这样的运动。如果运动的目的在另一运动，另一运动又会追溯又一运动，因为不会有这样无止境的序列，因此每一运动的终极目的必是星辰之一为之表现。
世间明显只有一个宇宙。如果天也如人一样多，那么运动的原理也是如人一般，其形式唯一而为数则很多。但所有为数众多的事物都会具备物质，人只有一个共同的定义应用于所有人，而苏格拉底就是这所有人中之一。但基本如何为是者不具备物质，是完全实现。因此不动变的原动者，其数唯一，其定义也唯一，受动者的经常且延续的运动也是如此，因此世间只有一个宇宙。
我们远古的祖先们把他们世代相传的认知以神话的形式传于后世，说这些实体是众神，神将整个自然的秘密封存在众星之中。以后因为维护礼法，劝解民众及其他实际的作用，致使神话形式的传说更为丰富，他们用人或某些动物的形态来比拟众神，他们更因此而继承前人之事且发扬光大，更为附和。但人们如果把后世的这些附会之举删掉，对于揭示最初古老的本意更为有益——他们知道了原始本体就是众神，人们就不会对此感到惊奇，源自灵感的启发，因此才成不朽的传说，并回想起每一学术，每一技艺，代代或废或立，或传或失，而这些思想正像是古老的遗产一样一直为我们保存至今。只有这样的看法，我们才可以明白我们祖先和早期思想家们的观点。
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理性的本质包含了某些问题，我们注意到了思想是最为神圣的事物，然如果要问思想如何成其神圣，这就会引致更多的难点。因为人若是心无所想，与昏睡有何区别？这便无从论及神圣。然若说这理性在进行思想活动，还要依赖于另一些事物，那么其本体非是思想活动而是一个潜能，这就不能成为完整的本体，正是因为思想活动，理性才能至善。理性的本体究竟是在于思想的功能，还是在于思想活动先暂且不论，试问这所思想的对象是什么？是想它自己又或是别的事物？如果是别的事物，它常常所想的是同一事物，还是不同事物？它若是专门的想象至于善或是随意思想，这有何分别？世间是否还有不可被思想之物？很明显，这该是想到最为神圣宝贵的事物且不为变化，如果可以变化，这就成为可以动变且每经动变则越为低下。因此，首先，理性如果是潜能而非思想活动，这就要设想不停息的延续活动在理性中该是疲劳。其次，这明显该是较理性更为宝贵的事物，以成理性之所思想者。思想并不一定是至善之物，因为从事思想活动的人，过去与现在的思想，也未必不会想到一些不该想象的世俗之物（人们曾看见世间确实有不足为观的事物，也想到过不足为想的事物）。因此若将理性奉为至善，理性便只能想象于神圣的自身，而思想则成了为思想而思想之物。
但是很明显，知识、感觉、观点与理解总是把其他的事物作为对象，涉及自身都是因为偶然之机遇。如果思想与被思想者既是两不相同的，作为思想活动与思想之所得也各有不同，那么心之善者又如何抉择？我们这样回答，于有些事例中，知识是思想对象。在制造学术中，我们暂不管物质，便是把事物的如何为是者作为思想对象，在理论学术中，就是公式或思想活动为思想的对象。于是，这里与非物质的事例上，思想与思想活动没有差别，思想合一于思想的对象。
还剩下另外的一个问题——思想对象是不是组合的，如果是组合，那么思想在经历那个全体之各部分时便是相应改变。我们这样回答，所有的非物质事物都不可分辨，——比如“人心”或是称为组合物种的理性，其思想对象一时为组合，人心只是偶然地反求于己（人心之为善既是与完善有别，因此不能一时想象于不善，只在整个人生之中企求其至于善），只有完善的神心经历万古而单纯以自我为思想。
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我们也务必要注意，宇宙的天性根据哪种方式来恪守其善及至于善：自然独立于万物之上，或就是万物的秩序。可能两种方式都是，比如一支军队，军队之所以为善，必是因为秩序与领军之人，而因为领军人较多，因为秩序就是出于领军人，而不是领军人出于秩序。而且虽然万物不是同一规律，多少各有其秩序——虫鱼草木都是如此，世上的各物非是各为其善，而是息息相关。所有的一切都是出于一个目的，如在一个房间之中，自由之人最少自由，他不会做出漫无目的的动作，所有的事情或是大部分事情都已经为他制定了全部的轨迹，而奴隶和牲畜大部分则是无心之动，非是为了某些共通之善而努力，这些共通之善，便是人类天性的组成部分，其他的个体也都具备相似的为大家所共通为善的向往目标。
我们不能忽视那些与我们意见相左的观点，其中包含了很多不可解开的谜题，我们也要参考古今思想家们的意见，其中哪些观点是最为迷惑的。大家都认为所有的事物出于对立中。但是“所有事物”与“出于对立”各有其错误之处，这类思想家都没有说明具备对立事物如何由其对立而成，因为对立各为一端，不能相互创造。现在我们提出了第三要素就可以解决这个问题。但是那些思想家把物质作为两个对立中的一个，比如某些人，把不等作为相等的物质，或是把众多作为单一的物质。然而同一物质作为一组对立的底层不能与某物为对立，这样便是否定了原来的观点。再者，照我们目前正在议论的这类思想家，除元一之外，所有事物都沾染了恶，因为恶便是两对立中的一个。但还有些学派以为，善与恶不能算作原理，但是，在所有的事物中，善实际就是最高的原理。我们先前提到的那个学派把善作为原理是对的，不过他们没有阐明善作为原理，究竟是作为目的还是动因还是形式？
恩培多克勒也有个费解的观点，因为他以友为善，但是友这原理既然是动因（它使事物相结合）又是物因（为混合的部分之一）。如今就算这同一事物同为物质与致动原理，至少二者的实际存在者是不同的。友作为原理究竟是哪方面？说争斗是不灭坏的也很费解，这斗恰又是恶的本质。
阿那克萨戈拉把善作为致动的原理，因他的“理性”可以致一切事物的动变。但动因在致变一物之时必是趋向于某一目的，这目的，必是与动因有别，我们认为善该是极因，按照我们曾说过的另一层含义，那么健康本身就是医生。把“理性”作为善，但理性没有对立，这点也费解。但是所有论及对立之人，若不是我们抓住其缺陷而将其引入彀中，他们便不该应用他们的对立。他们认为所有的现存事物都是出于同一原理，然世间有些事物可灭坏，有些则不是，这原因何在，无人为之说明。再说，有些人认为所有现存之物都是来自非现存之物，还有一些人，为避免引致这样的悖论，就说所有事物都是原本相混为一。
再说，为什么创生常在，原因是什么——也无人进行说明。那些假设创生原理有二之人，必须还得再假设另一更高级的原理，那些以通型为创生之本的人，也该当如此，事物如何参于，又为什么要参于通型中？所有其他的思想家都要面临这样的必然结论。智慧，也就是最高的只是应该有某物作为其对立，而我们，没有这样的结论。凡是具备原始性质的事物都是没有对立面的，因为所有对立性质的事物都是具备物质的，而物质的存在仅是潜在，如果把“无知”作为任意知识相对立的一词，就要引出无知的对象来对立于知识的对象，但是所有原始性质的事物是没有对立面的。
如可感事物之外再无他物，这便是没有第一原理，也无秩序与创生，也无日月星辰，这就如同所有自然哲学家与神学家所说，每一原理必是有其先有的原理。但是，如果通型与数的确存在，它们也不全成为事物的原因，或是至少不是动因。再者，一个延续性的个体，其度量如何从无度量的部分而来？因为数不能作为动因或是形式因来创造延续性个体。只要是事物主要成为一个制造或是动变的原理，它就不会为任何的对立，如果是，它便可能是“非是”，或至少其实现后于其潜能。于是宇宙就不会是永恒。但世间的确是有永恒的实际存在，那么这前提中的一个必然是要被割舍。我们已经说过这些如何成为永恒。
“众数”或是“灵魂与身体”，或是一般“形式与事物”如何而成一，——这也没有进行任何的说明，如有人可为之说明，他便只能照我们所言，“致动者使之成一”。那么主张数为一的人紧接着用数来创造一类又一类的本体，为每一类都赋予不同的原理，他们使宇宙的众多本体仅仅成了一个串联的插曲（因为按他们说来，万物各自存在与不存在，与他物无关），他们授予了我们很多管理的规则，但世界必是会拒绝混乱的管理。
“规则不在于多，有一个就可以治世。”(3)
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(1) 这些与种子和胚胎相比更为美。
(2) 天文学家，曾与亚里士多德一道在雅典从事研究。他提出了一年365又四分之一天说，通过引入其他球体，他进一步发展了克尼杜斯的埃乌多克苏斯关于太阳、星宿和月亮运动的理论。
(3) 出自《伊利亚特》。