但在晚期的诺斯替教派和蒙塔尼教派时期，我们看到《约翰福音》已被知道并被承认。在只是在最近才发现的克利门的《说教》 [130] 的结论里，毫无疑问地暗示到关于生来瞎眼的人的记事，《约翰福音》第9章；也许在另一段 [131] 还暗示到《约翰福音》第10章第3节；在下面我们将要讲到希拉波立主教阿波里那利斯（Apollinaris）的假定第四福音存在的一句话，还有在阿波里那利斯的另一段文章里论到基督说，“他的神圣的肋旁被刺伤，从那里流出了救赎的两种手段，水与血，也就是说，逻各斯与灵；” [132] 这里暗示到《约翰一书》第5章第6节起的那一段，或《约翰福音》第19章第34节，或者两者。同时代的护道者，泰提安（Tatian）和阿泰那戈拉斯（Athenagoras），尽管没有点名，也毫无疑义地提到了第四福音；最后，安提阿（Antioch）的提阿非罗（Theophilus）（约纪元后180年）曾用以下的话按适当方式，引证说。 [133] “所以，圣经和包括约翰在内的所有被灵感的作者都教训我们说，‘太初有道，等等’”。但提阿非罗并没有告诉我们，他怎么知道，他引证了其中第一句话的福音书，就是约翰所编著的。奇怪的是，连在年轻时代就认识了帕利卡普，而且听过他讲到他和约翰谈话的哀利尼斯，（约翰在谈话中向他讲论了主耶稣）竟也没有说过任何足以证明《约翰福音》著者的话。的确，哀利尼斯说过约翰在小亚西亚的以弗所时写了《约翰福音》，但他并没有说这是他从帕利卡普听来的，而在说明约翰写的启示录时，他却提到了那些亲自看见过约翰的人们。当然，人们促使我们注意到，如果哀利尼斯没有通过帕利卡普而知道使徒约翰所写的一部福音书，如果他没有看到过这样署名的一部著作，他就不会认为这是约翰所写的；他既然承认我们的第四福音为使徒约翰的著作，这就证明帕利卡普一定已经把这个意思对他说过了。
但让我们照哀利尼斯自己所描述的样子对情况加以更精确的考虑。当他还很年轻 [134] 的时候，他在小亚西亚看到过帕利卡普；到了老年，他还准确地记得他的容貌、生活方式、谈话时所坐的地方，他向人们作的演讲，他所讲的一切关于他和约翰以及其余曾经亲自看见过主的人在一起时的情况，他们的谈话和关于主的传说。如所共知，哀利尼斯后来从东方迁居到西方；由于帕利卡普直到公元169年是住在士每拿（Smyrna），而哀利尼斯告诉我们他看见他的时候自己还是个很年轻的人，而不是后来，他一定在很早时期就迁居了。因此，即使《约翰福音》可能在帕利卡普的晚年到了哀利尼斯的手里，他是不是有时间或有机会从里昂差人到士每拿就这个问题去请教这个使徒时代的人物，是很有问题的；不过如果这部福音书是在帕利卡普逝世之后才到他的手里，即使他记不起在幼年时代听过的普利卡斯的谈话中，有关于一部《约翰福音》的话，只要它在其他方面符合他的先入之见，当然就未必能阻止他承认它是使徒的著作。
因此，我们认为，哀利尼斯承认《约翰福音》，对我们并没有约束力，因为他并没有援引那些认识约翰的人的见证，特别是帕利卡普的见证，来支持这种承认。但即使他这样地援引了他们的见证，难道我们就认为自己必须受它的约束了吗?或者说，即使哀利尼斯援引了那些认识使徒们的人的见证，难道就使我们有承认这一切为真的使徒传说的义务了吗?他在一段文章里这样说，“古时 [135] 认识主的门徒约翰的人们，记得曾听他讲到在那些日子里主教导他们说，日子将到，每颗葡萄树要长出一万根枝条，每根枝条要长出一万根分枝，每根分枝长一万个蔓，每个蔓上结一万串，每串上结一万颗葡萄，当压榨葡萄的时候，每一颗葡萄要出产二十五容量（约六大桶）的酒。如果一个圣徒抓住了这样的一串葡萄，另一串会喊叫起来说，我是更好的一串，请抓住我并通过我来赞美主吧。同样，一粒麦子要产生一万个穗子，每个穗子有一万颗麦粒，每一粒出产十磅纯白面粉；其他水果、种子、蔬菜也都有同样的情况。”听见了约翰的话并和帕利卡普交谈过的帕皮亚斯——帕皮亚斯是古代教会的一位传道者——在他写的第四卷书里（他一共写了五卷）也给这事作了书面的见证（在以《主的言论评注》为标题的那一段里）。如果我们有哀利尼斯这样明确地援引使徒本人朋友的言论，支持约翰为第四福音著者的见证，却拒绝相信，那我们就要被称为最恶毒的怀疑主义者；然而，对于这个见证，尽管它明确地支持耶稣关于乐园里的巨大葡萄的讲话，却没有一个人相信，甚至连尤西比乌斯也不相信，反而因这个和其他与此类似的故事称帕皮亚斯为理解力非常薄弱的人 [136] 。我们拒绝相信这个故事，因为我们知道，如果耶稣的教训是像犹太人所希望的由这一类荒诞无稽的胡言乱语的拉比神话（Rabbinic fables）所构成，他们就不会把他钉在十字架上了。我们拒绝相信这个故事，因为我们不能把任何像这样绝对荒诞的事情归之于约翰，即使作为《启示录》的著者也不可能，更不用说作为第四福音的作者了；因此，我们这样拒绝相信这个故事，是基于历史的理由的。在另一方面，尤西比乌斯认为这个故事不可信，和哀利尼斯认为可信，都同样有其教义上的原因，因为这个故事所从属的基督在地上作王一千年的教义，尽管哀利尼斯认为可信，尤西比乌斯却认为完全不可信。从此我们看出，对于这些古代教会的传道者来说，教义上的理由常是决定一切的；如果一个故事或一段圣经，从其语调和实质上来说，和他们的意见符合一致，他们会把其不完全的外在证据也看成是完全的，如果和他们的意见不一致，即使是最充分的证据也会被他们作为一种误会而解释掉。很晚时期才出现的《约翰福音》，却受到了很快的，普遍的接受，其理由不外是因它提供了一种使每个方面都满意而又不那么激烈的东西，提供了既投合一方而又不致得罪另一方的东西，从而在教义上来说，各方面都能接受。
然而，这部福音书也并未能完全避免反对。其实，看来似乎正是由于耶稣在第四福音里讲的保惠师同样还有《启示录》里的异象给予了蒙塔尼教派预言体系以推动，在接近第二世纪末期的时候，引起了小亚细亚教会一派人对于约翰著作的反对，以致好诙谐的异端制造者艾皮法尼乌斯 [137] （Epiphanius）就因他们拒绝逻各斯福音 [138] 的缘故，给他们起了一个阿逻各（alogi）（没有道理）的浑名；因而他们单纯基于教义理由的反对，通常就被毫不踌躇地搁置一边。但他们也提出了一种具有批判—历史性的完全正确的理由。他们说这部以约翰命名的福音，既然和其他福音书不合，就是假的。因为它在讲了道成肉身并住在我们中间之后，接着就讲到加利利迦拿的婚筵，而没有（我们可以假定他们想补充说）像马太和路加那样，提到耶稣幼年的事迹。没有逃过他们的观察的还有在《约翰福音》里关于耶稣受洗和其紧接着就前往加利利的连续叙述，并没有给前三福音的作者所介绍的四十天的试探留下余地；最后，根据《约翰福音》，耶稣在其传道期间，守过二次逾越节，而根据其他作者，则仅有一次。赞成第四福音的人们：试图用弥补疏漏的说法来解释最后一种的差异。他们说 [139] ，当一向满意于口头传说的约翰看到马太、马可、路加三福音的时候，尽管他承认他们的记述的真实性，但也注意到他们所记耶稣最后一年的事情只是从施洗约翰被囚开始；因而在他的著作里，就越过了这一年而回到了较早的时期。但我们后面将会看出，这个矛盾并不能从这一说明而得到解决，因为这个说明甚至并没有正确地理解事情的真实情况。
不过，所谓的阿逻各，由于他们基于教义上的理由，在反对《约翰福音》的同时也反对了约翰的《启示录》，就使自己丧失了反对约翰福音的最有力的根据。无论在精神或形式方面这两部著作都是极不相同，连阿利金的一个门人也揭露了它们之间的根本差异 [140] ，近代批判主义者认为，作为这一差异的最确定的结果之一，如果使徒约翰是福音书的作者，他就不可能写出启示录来，反之，如果他写了启示录，他就不可能是福音书的作者 [141] 。认为这两部著作出自同一作者之手，无异于说《弥赛亚》为莱辛（Lessing）所作，或说《拿单》（Nathan）是克罗普斯托克（Klopstock）的作品。首先，从宗教观点来说，这两部著作的任何一部都和我们所看到的《新约》其余各卷作者的观点处于相反的一极：《启示录》是《新约》中最富犹太观点的著作，而福音书则是最少犹太观点的著作。固然，对马太来说，和对《启示录》的作者一样，耶路撒冷是个圣城（《马太福音》第4章第5节；第27章第53节；《启示录》第11章第2节）；但马太说这个城将和圣殿一同被毁灭，异邦人将代替硬着颈项的犹太人而被选召，而根据《启示录》则圣殿将被保留，圣城也只有十分之一被毁，大多数的居民都将悔改得救。如果说，《启示录》的作者比马太更富犹太人气味，福音书的编者则甚至比保罗还更少犹太人气味。对保罗来说，外邦人无条件地进入天国是他所努力争取的目标，而对《约翰福音》的作者来说，则是一件已经完成了的工作。外邦人的使徒 [142] 对其本国同胞仍然怀抱的同情，在第四福音里竟变成了最完全的疏远 [143] 。例如，不可能想象有比这更明显的对立了：一方面，启示录的作者把耶路撒冷作为基督千禧年王国的中心，而在另一方面在福音书里，则宣称耶路撒冷和基里汛（Gerizim）如果和用心灵和诚实敬拜上帝比较起来，则可说前者实际上已被扬弃 [144] ；一种情况是外邦社会所代表的反基督教原则，而另一种情况则是以犹太主义为特殊的不信王国。
由于观点的不同，连带着这两本书在语调和精神上也很不相同。当人们称约翰为爱的使徒的时候，他们只是在想到《约翰福音》和《约翰一书》；因为，如果看一看《启示录》，他们就必然要称他为愤怒或复仇的使徒了。固然，主张和不虔敬分子划清界限的严肃精神在福音书里也很占优势，但福音书的作者总是一贯地喜欢不厌其详地论述基督和圣灵的救赎、集中和团结工作；与此相反，《启示录》的作者则以描述向不虔敬的世界执行上帝的惩罚为乐事。在《启示录》里还有一个犹太特征，那就是在故事的进程中表现了一系列来自上面的外在激变，而福音书则已经提高到，尽管还不很完全，上帝的王国是从内部逐渐发展的思想。《启示录》的幻想的性质、复杂的天使机构和体制，虽然荒诞，却是道地拉比式的，这一切和福音书的纯朴感情与神秘语调对比起来，固然可以说是由于作者在这一和那一时期所选用的写作体裁不同所致；但很难想象，同一作者，在启示录的体裁中，能那样悠闲自适地运用思想，而在性质如此相反的福音书中，竟也能同样无往而不适地运用思想。最后，一个年近花甲（因为在这以前不可能写出《启示录》来，而当写作《启示录》的时候，使徒必定已是即将六十岁的人了）而仍然以拙劣和不完全的犹太式希腊文写作《启示录》的人，不可能在其老年竟在福音书里采用那种虽不纯全！却很惹人爱的流畅的希腊文体。
如此根本不同的两部著作不可能出自同一编撰者之手。特别以施莱马赫及其门人为代表的近代新约批判主义，当他们还没有意识到有人会反对他们的小前题，“但约翰是福音书的作者”的时候，认为这个大前题是毫无疑问地正确。但图宾根学派竟然这样做了，他们甚至把《启示录》放在小前题中作为使徒的著作，代替福音书的地位。然后得出结论说，福音书不可能是使徒的著作。自从在论争中发生了这样危险的转变之后，神学家们对于大前题又怀疑起来了。现在则或者认为从启示录到福音书只是前进了一步，对同一个人来说是可能的 [145] ；或者认为在福音书中遭到阻遏的青春火焰，当予以机会的时候，后来在《启示录》里又爆发了 [146] 。后一说，即《启示录》的编撰是在福音书之后的说法，可以说是在心理上不可想象的事，而前一说则是把没有丝毫可能性的事假定为可能。但如果承认两者可以择一的话，那么，图宾根学派所作的转变，倒是最有力的根据，这就是说，如果两部著作必须有一部以使徒为其作者，则以《启示录》为约翰所著倒比以福音书为其所著有更大的可能性。
大家都知道，在《新约》所有的经典著作里，约翰的《启示录》这部书的著作日期我们可以根据内在证据作最准确的决定。在讲到以兽的七头为代表的七王的时候，它说头五个王已经倾倒了，一个还在，第七个即将来到，但不会长久留存，而且七个中有一个将要作为第八个回来（《启示录》第17章第9—11节）。头五个已经倾倒的王显然指的是从亚古士督（Augustus）到尼禄（Nero）的五个罗马皇帝；尼禄在那时已经死了，他就是那受伤而死的头，但这伤口却又医好了（第13章第3节），这是因为尼禄的死是被人怀疑的，或者，从基督徒方面来说，他们期待着他神奇地复活过来，作为一个敌基督者（Antichrist），从人们所以为他退隐的东方回来 [147] 。因此，著书时在位的第六个皇帝，除了只从公元68年6月到69年1月在位的革尔巴（Galba）外，不可能是别人。使徒约翰很可能在这个时期还活着；但在福音书里却有各式各样的证据证明几乎不可能有耶稣的任何一个门徒还活着；至少的确没有一个能够编写像第四福音这样的书的人还活着。
此外，借以判别使徒约翰的特征，不仅在《新约》的其他书中有相应的表现，就是在几乎任何一种最古的教会传说中也都有相应的表现，虽然在启示录里有 [148] ，但在福音书里却没有。约翰和他的兄弟，或者说他们的母亲，希望他们在弥赛亚王国里获得最高地位（《马太福音》第20章第20节起）。我们可以把这看作是一种犹太人的观点，在耶稣死了之后，约翰可能已摆脱了这种看法。但当我们读到这两个弟兄想使天火降在一个不接待耶稣的撒马利亚城市（《路加福音》第9章第54节）的时候，一方面给他们起的半尼其或雷子的称号（《马可福音》第3章第17节）似乎指明这种火急的性情是这两个弟兄所经常有的一种特征，另一方面，我们从这样一种心情所看出来的，正是启示录的作者的愤怒的碗和硫磺海所表现的性情。约翰在其对一个奉耶稣的名赶鬼而没有跟耶稣的门徒在一起的人所施的攻击，（《马可福音》第9章第38节以下；《路加福音》第9章第49节以下）更是表现了非常排外的性质，如果尤西比乌斯根据帕利卡普的传说所讲他对异端派赛林图斯 [149] （Cerinthus）所表现的疯狂行为有真实性的话，那就似乎表现即使在很老的时候，他的这种褊狭的嫉妒心仍然没有减少。在给加拉太人的书信里（第2章第9节）我们看到约翰和彼得与主的兄弟雅各一起，是保罗也许带有几分讽刺意味地所谓的“被称为教会柱石”的三个人中的一人，这三个人和这位外邦人的使徒相对立，代表了犹太化的倾向，只是由于保罗的坚定和环境力量的影响，才不得不部分违反他们初衷，容许保罗给真理作见证。其实，《启示录》作者在作为其作品序言的给小亚西亚教会的信（《启示录》第2章第7—14节）中所说的话，和这样的人的品格完全符合一致。作者在尼哥拉党和巴兰的教训的名义下，把保罗的倾向描述为这些教会的败坏行为而对之加以攻击，说“他们自称为使徒而其实不是”（《启示录》第2章第2节），他所指的可能就是建立这些教会的保罗和他的门徒们；在《加拉太书》所提到的这些犹太化的柱石使徒和以外邦世界为传播基督教的适当园地的福音书作者之间存在着一种非经努力不能逾越的鸿沟；但在福音书里我们却没有发现有发展这种努力的丝毫迹象。
小亚西亚的一个古老传说 [150] ，也大大地增加了以使徒约翰为第四福音的作者的困难。第二世纪下半期在亚西亚的基督教会和在有多数东方教会与之站在一边的罗马教会间所发生的关于守复活节的争论中，亚西亚教会的人们主张以使徒约翰为榜样，而约翰福音所守的节日则与使徒约翰所守的正好相反。亚西亚的基督徒习惯于在犹太人吃逾越羔羊的日子，或者像在圣殿被毁灭以后那样，在尼散月的14号晚上，守耶稣所立的圣晚餐，因为根据共观福音书所记，基督设这个礼就是在这天晚上。在另一方面，罗马教会的领袖们则主张基督徒不应受这个日子的约束，因这个日子可能落在一个礼拜的任何一天上，应该把复活节晚餐推迟到作为复活日的次一礼拜日举行。争论最初是在公元160年左右，当士每拿主教帕利卡普到罗马来的时候，发生于他本人和罗马主教阿尼赛图斯（Anicetus）之间。帕利卡普在争论的时候，援引了这样的事实，即他和主的门徒约翰，以及他所与之一同生活的其他使徒们，总是在这一天守这个节 [151] ，借以支持亚西亚教会在尼散月十四日，犹太人的逾越节守复活节晚餐的习惯。根据第四福音，耶稣在其逝世前，全然没有吃逾越节筵席，而是在前一天，即13日和他的门徒在一起预备了最后晚餐（The last supper）；那里并没有提到设立晚餐礼的事。因此，这个福音书的作者没有理由把复活节晚餐定在根据他自己的记述，耶稣并没有吃什么而仅是受难而死的那一天上。帕利卡普所证明的使徒约翰的习惯，倒是证明了前三福音的记述，而与此相反，第四福音的记述，则似乎出自一种不仅希图把基督教和犹太教加以一般的区分，而且是想通过描述耶稣并没有吃犹太人的逾越节，而是作为真正逾越节的羔羊，使犹太人的象征性的羔羊告一结束，而在预定羔羊应被牺牲的日子，受害被杀，从而把基督徒的复活节和犹太人的逾越节区别开来。没有听说罗马的主教在和帕利卡普争论的过程中曾经援引过第四福音，反之，在十或十五年以后，当这个争论在老底嘉重新发生的时候，我们就发现有第四福音存在的迹象，因而很可能它就是在这个期间产生的，而且和这个争论不无关系。因为当希拉波立主教阿波里那里斯说那些坚持守尼散月14日的人们（所谓的十四日派）认为马太就是按这个意义表述这一问题的，但他说，这样看来，福音书之间就彼此冲突了； [152] 这只能理解为阿波里那里斯从第四福音把耶稣的最后晚餐放在13日晚上，死于14日的纪事出发，然后（像目前许多神学家所做的那样）又毫不迟疑地根据《约翰福音》来解释《马太福音》的记事。
这样，从我们对于使徒约翰所理解的任何一点出发，我们所遇到的情况，都和我们在第四福音里所看到的不相称，反之，从第四福音出发，我们所看到的也是使徒约翰身上所没有的事情。作为一个在犹太体制存在时期诞生于巴勒斯坦，并且至少在那里生活到成年时期的人，使徒约翰必然会理解这个国家和其一切制度。但福音书的作者却不是这样。只要举一个例就足以证明。且把一切可能有疑问的其他问题搁置一边，例如，说在约旦河边有一个伯大尼，第1章第28节，这在别处是连一点影子也没有的，关于毕士大池子的荒唐描述，第5章第2节以下；对于西罗亚名称的错误解释，第9章第7节；杉树溪而不是汲伦溪，第18章第1节，唯一其他用这个词的地方是在《撒母耳后书》第15章第23节的希腊文译本里，从此就说明它是起源于亚历山大的，如此等等；让我们单就“那一年的大祭司”第11章第51节；第18章第13节， [153] 这个词来加以考虑。尽管有各式各样的解释和回避，一个不怀成见的人从这种说法里所能看到的除了福音书作者认为做大祭司的人是一年一换以及这一次是从亚那换成该亚法的观念以外，不可能有别的想法；而作为一个使徒，一个巴勒斯坦的本地人，他应该知道得比这更好，特别是应该记得该亚法已经作大祭司好几年。该福音书作者所明确表现的精确的旧约知识，并不必然证明他是巴勒斯坦本地人，甚至也不能证明他是一个犹太基督徒，因为，基督教既然起源于犹太教，而《旧约》作为新信仰的基础又极具重要性，即使不是一个犹太人，就如我们从贾士丁·马特尔的例子可能看得出来的，也可能愿意并有条件获得这样的知识。而在另一方面，很难相信使徒（约翰）会有福音书作者所表现的对于亚历山大，特别是对于菲罗思辨哲学 [154] （Philonic Speculation）的知识。除了根据前三福音，约翰是个出生微贱的加利利渔夫（只有在真实性现在成了问题的第四福音里说他是个认识大祭司的人）这一事实外，就我们从保罗书信和使徒行传所能知道的，他也似乎是没有这样知识的人，因而不可能在较晚的时期中，也许在他迁居小亚西亚之后，得到这样的知识。但使徒约翰于公元68年在小亚西亚写了启示录，不仅在这本书里所显示的精神和福音书完全不同，而且在其中连一点亚历山大哲学的痕迹也找不到。说他在此以后，在年纪很老的时候，还有意而且能够使自己和一种新的和他一向的思想境界相距很远的思想方式完全同化，同时还能使之形成如我们在福音书中所见到的一种特殊的，首尾一贯的形式，这种假设是没有丝毫可能性的。
这样，关于前三福音书证据的检查结果是：在第二世纪开始后不久就已经有它们存在的迹象，即使不是按目前的形式，仍然具有其相当大量的内容，而且充分表现了这些内容的主要部分 [155] 是出自作为表演这些事件的舞台的国家。在另一方面，对于第四福音考察的结果则远不如对前三福音考察的结果有利，证明它在第二世纪中叶以前尚无人知道，还充分证明了它是在一个异国土壤上，在和耶稣生活在一起的那群人当时所不知道的哲学势力的影响下产生的。在事件发生时期和将其按目前形式加以记录之间，的确经历了好几代的时间，有传奇性和非历史性的东西掺杂其中并非不可能；它完全可能是一种哲学的和有意识的虚构的混合物。