乙、从其内在特征和相互关系看福音书
——莱辛、艾希豪因（Eichhorn）、胡格（Hug）、格利斯巴赫（Griesbach）、计色勒（Giesler）、施莱马赫
如果我们从四福音的外在证据转而检查他们的内在性质（因为我们还没有在讨论时顺便提到这种性质）和其相互关系 [156] ，我们将会从这一观点看出，前三福音也是自成一类并和第四福音形成对照。后者有其独自的方向，只在有关福音历史的几个主要问题上和其他福音书一致，但在言论和表现方法上则很少一致。前者尽管在内容的安排与选择方面相互之间有一些差异，但总的说来却是互相类似，因而使得对它们可以有一种共同的，系统的观察（共观，共观福音即由此得名）。
前三福音彼此间的关系是特殊的而且在全部同类作品中是无前例的。首先引起我们对它们进行比较深入考察的就是这一点，但在研究它们对第四福音的关系前，这种考察不可能获得令人满意的结果。就前三福音而言，问题是：三个作者为什么能够这样完全一致，甚至在他们所用的词句方面也是如此；同时他们却能有如此重大的不同。只要还假设圣经各卷是由圣灵感动而写，他们的一致性是容易说明的。当然咧，这部集体福音书的真实作者是圣灵，福音书的作者们只不过是他的执笔人，唯一令人惊异的是这些著述并非全部一致，或者说圣灵所口授于一个执笔人的并不是和口授于另一个执笔人的完全一样。这种情况是试图这样解释的：圣灵部分地迁就了福音书作者的特殊性情，部分地迁就了各部福音书的读者对象的需要，这种迁就就足以使人理解为什么一个作者把另一个作者所传达的省略了，或者为什么在叙述同一情况时一个作者比另一作者表述得更为详尽。在另一方面，当以不同的细节描述同一事件的时候，或者一个作者把它列在耶稣一生中的一个较早时期而另一个作者把它列在较晚时期的时候，当对耶稣的一篇言论有时作了不同的理解，有时放在不同的位置的时候，在这一类的情况下只可能有一个正确的说明，那就是不能想象圣灵会以不正确的事感动他所感动的任何人。从而发生这种不同情况的两个作者，只能在假定每个人所描述的是不同的事件的基础上，例如，耶稣两次被拿撒勒人抛弃，一次是在他开始传道的时候，另一次则在稍后的一个时期，在圣殿里做买卖的人受到两次的驱逐，一次是在耶稣第一次进耶路撒冷的时候，另一次是在他最后一次进耶路撒冷的时候，每个福音书作者所描述的只是这些事件中的一次而省掉了另一次。但由于为了使圣灵免除对任何不真实或不正确负责，为了对每一件事按照字面来理解，就必须为了细微情节中的任何一点微小的差异，把它们作为两个不同的事件来看待，其后果是：重复产生了只有些微不同情节的完全同样的事件，就使福音书历史具有一种和任何其他著作不同的性质。但人们已不再能说服自己同意这类的事情：在迦百农有两个百夫长，在不同时期有两个患病的仆人，而这两个病仆都由于耶稣从远处的一句话而得到医治；两个管会堂的两个小女孩都死了，并且都被耶稣使之复活过来，在到一家去的路上两次都遇到了有血漏的妇人并都由于摸到耶稣而得医治；这么一来就只好承认，这些福音书的作者们也能够有错误和不正确的地方，尽管是在次要的情节上；这实际上就是把他们和人类的其他作者放在同一地位。
为了使人从这一观点来理解福音书彼此之间的关系，说明他们的一致与不同，他们的共同点和他们各自的特征，莱辛写了他的《以福音书作者为普通人类作者的新假设》（1788年）；这是一本仅有两张的小册子，但却包含了后来研究这一题目的富有成果的种子。在这本小册子里莱辛认为，所有的福音书都是以一种产生自使徒及其他目睹见证人关于耶稣生平和教训的口头传说的书面记录为基础。他假定这些记录来源于巴勒斯坦的犹太基督徒，即所谓的拿撒勒人中间，后来经过了不止一个所有者或抄写者的改动、增补或压缩，最后又从巴勒斯坦本地文字自由地译成希腊文以供应更多人的需要。从这部著作的原始根据来说，可以称它为使徒的福音书；从它的读者对象来说，可以称它为拿撒勒人福音书或希伯来人福音书，而且毫无疑问，在最古老的教父著作中，这些名称常被用来指称同一部福音书。在译成希腊文之后，它就被称为马太福音，因为照莱辛看来，并不是像帕皮亚斯所误说地那样，马太写了一部希伯来文福音书，后来各人尽其所能地译成了希腊文，而是因为马太给原来用希伯来文写的拿撒勒人福音书换上了希腊文的服装。就其本身来说，拿撒勒人的福音书对于许多人可能显得不够明确，从而就产生了希伯来文原本的几种新的意译本，其中之一就是我们的《路加福音》。《路加福音》的作者作了和《马太福音》不同的选择和安排，并努力把它写成较好的希腊文，而马可的著作，则似乎根据了一部不很完善的希伯来文原本。依莱辛看来，约翰也知道并利用了这个原本，并且也利用了选自这个原本的一些福音书，特别是我们的前三福音书，不过不应当把他的福音书看为是属于他们一类，而是自成一体。约翰不满意于那些较大的福音书和由它们传播的关于基督的思想，因而他并不力图在内容方面补充他们的不足（他的福音书所给人的印象和一部补篇所给人的印象完全不同）而是对基督的能力作了更高的观察，不仅像其他福音书那样，把他表现为最伟大的先知，或者按犹太人的弥赛亚观念把他表现为上帝的儿子，而是按照形而上学的意义，把他表现为上帝和人中间的中保。只有这样一种表现方法，才能防止基督教也像其他犹太教派一样，随着时间的进展而消逝。只有《约翰福音》才给予了基督教以一贯性和持续性。这样，马太和约翰就作为肉体福音和精神福音而形成对照，站在前者一边的还有其他两本福音书，这么一来，肉体的福音就得到了三重的表现，或者说，从这一类为数众多的福音书中，在马太福音之外，只有马可和路加得到了教会的公认。照莱辛看来，这一情况可以从这两部书在许多方面补足了马太和约翰之间的许多缺陷这一事实予以说明；而且因为一部的作者是彼得的门徒，另一部的作者是保罗的门徒。这也是福音书在我们经典著作中排列次序的原因，因为并不能证明，这种排列次序就是它们写作时间的次序。
莱辛对前三福音的起源与联系较之对第四福音的特点给予了更多的注意。艾希豪因 [157] 曾在相当长的时间内把有关说明前三福音彼此关系的方式提到批判讨论的首要地位。正如已经提到过的，两个需要说明之点就是他们的一致和不同。照艾希豪因看来，我们在前三福音中看到的词句和事实方面的一致，各别思想及整个事件序列的接近，只能从他们都用了书面记录来说明。两种情况都有可能性。要么就是一个福音书作者用了另一个作者的记录，或者所有的作者都用了一种共同的资料。艾希豪因认为不应采用第一种假设，因为它虽然能说明一致，却不能说明那许多的不符。假使马可写作的时候有《马太福音》摆在他面前，或路加写作时有马可或马太与马可摆在他面前，为什么后一作者把前人所告诉他的许多事都略而不谈呢?为什么把许多事按另一种方式排列和表现呢?为什么似乎毫无理由地常常改变说法呢?在另一方面，如果假设他们三个都采用了一个共同的书面资料，他们双方面的相互关系似乎就能得到满意的说明。他们都用了同一福音书原本，所以才相互一致，但他们并不是直接地用了这个原本，而是一个作者通过一种意译，另一个作者通过另一种意译，所以他们彼此之间就有了不同。艾希豪因以为当他把三部福音书中彼此不同之处都勾消了而剩下他们所共同的东西的时候就发现了福音书原本。他似乎以为这个福音书原本只是一部草稿，是基督教最初传道人用亚拉米语编写福音书的一个线索，后来这本书经过不同人之手而加以增补，并意译成了希腊文。如果情况是一个福音书作者用了一种意译本，另一个用了另一种意译本，我们就可以明白为什么另一作者所没有的许多事情而这一作者有了，或者把它放在不同的地方。这就是因为在这一作者所用的原始福音书的意译本里没有这个资料，或者它的排列方式和另一作者所用的意译本不同。同样，根据作者们用了不同的希腊译本的假定，就可以说明为什么在其他方面相同的故事在希腊语的表现方面有所不同。另一方面，当两个或者甚至三个福音书作者在运用一种纯属偶然的希腊语词而彼此一致的时候，可以从假设有一种从原始福音书译出未经增补的希腊文本存在，不同的意译本的译者们偶尔地参考了这个译本来予以说明。
我们立刻就看出，每一个新的事例，不同时期观察这些福音书彼此间许多关系所用的每一观点，都需要一种新的假设，整个事情变得愈来愈复杂和不自然，同时，在以这些假设和理论为一方和以福音书产生时代的简单情况与人物为另一方之间的矛盾也愈来愈显著。因而施莱马赫曾经宣称，为了证明关于原始福音书的假设不可能被接受，只要设想一下：在我们的简单的福音书作者面前必须摆着不同语文的、敞开着的、四、五、六本抄本和书卷，而且，这些作者们时而翻看着一本，时而翻看另一本，根据这一切来编写就够了；他说，这样一种方法使我看到的景象，与其说是原始基督教的诞生时期，毋宁说是一个十九世纪的德国制书工厂。连赫尔达也对艾希豪因的这种说明有反感，因为它似乎是提出了关于使徒工作室的一种无聊思想，而且是更多地支持了莱辛的想法。他所给它们加上的东西，写得既很草率，意义又极不明确，很难算是一种永久性的收获，不过他对于以口头的福音宣传为福音书来源这一点的重视，后来却并不是没有成果的，他把马可与路加放在马太之前的排列方法也不是没有附和的人。
原始福音书的理论特别有容易受攻击的两个弱点，事实上它也不是从这方面受攻击就是从那方面受攻击。一个弱点就是它的非此即彼的理论，要么就是前三福音书作者之一利用了其他两本，要么就是三个人都根据一个共同的资料。艾希豪因毫不迟疑地拒绝了前者。胡格 [158] 问道，一个福音书的作者利用了另一作者的著作为什么是这样不可置信呢?难道是因为在故事中有许多重要的差异吗?根据利维（Livy） [159] 自己的承认，他曾利用了帕利比乌斯（Polybius）的著作，但他和帕利比乌斯岂不同样是有许多的不同吗?难道一个作者有另一个作者的著作在跟前就必须逐字逐句地照抄吗?如果由于更广泛的研究，用了更多的参考资料，或者由于不同的观点使他对于事物的看法和他的前人不同，尽管有前人的著作在跟前，难道就不可以大胆地不落前人窠臼吗?所以，假定一个福音书作者利用了另一作者的著作并无可反对之处，重要的是研究各自的计划，各部著作的目的，借以发现这一著作和另一著作表现法不同的原因。的确，照胡格看来，在福音书作者的彼此关系中，一切都只是为了彼此的改进和完全，其结果是对于真理的四重保证。马可既然有了得自使徒彼得传授的有利条件，就对马太的著作从次序和时间的排列方面加以修正，同时还加上了一些更适当的润饰；路加是见多识广的人，对两个前人的著作作了新的鉴别和订正；最后，熟悉前三人作品的约翰，使他们的作品得到最后的圆满与完全。但是，对于前人的每一更正，就是假定他有不正确之处，而一个人的作品由另一个人加以完成的结果，也只能使作品被完成的作者处于极其不利的地位。如果第四福音的作者说耶稣在最后一次到耶路撒冷之前已经经常到过那里，在那里教训人并工作，那么，不知道这一切早先的旅行和逗留的第一福音书的作者，就不可能是耶稣的一个同伴，不可能是使徒马太。同样，第二福音书也不可能是按照使徒彼得的传授写的，因为他一定不会不使作者特别注意到第一福音书的那个根本缺点，并促使他加以改正。而最后一个校订者约翰，既然相反地把他从前人著作中所看到的省略了那么多，我们又怎能知道这就是意见一致呢?从其本身看来，这很容易就是否定，只有从那种笼统地认为在这方面除一致外不可能是其他观点的人，才能认为它有一致的表现。
这种护教的观点，这种对于教会传统的默认，在胡格的身上也暴露出来，因为他在关于这几位福音书作者所用的时间、次序和彼此校改的问题上，毫不迟疑地赞成它们在经典中的排列次序，尽管莱辛已经巧妙地指出，这一排列次序的原因很可能完全不同于它们彼此在时间上的先后顺序。关于这个问题，在胡格之前已经有人提出了一种理论，但胡格却根据不充分的理由对它加以攻击，而其实这个理论比他自己的理论更符合于实际情况。两部福音书有许多一致处，同时也显示许多各自独立的特征，各有其独有的整段的特点，即使其所共有的材料，也有某种程度的次序安排的不同，在这两部福音书之间另有一部福音书 [160] ，从内容方面来说，几乎没有什么是它自己所特有的东西，而在其16章书中，只约有半章的材料不是其邻近的两部福音书所共有，在排列方面，它有时和前一福音书一致，有时和后一福音书一致，有时则似乎是根据其他二者所用的表现法而编写。这样的情况使我们自然而然地得出这样的一种假设，即从时间方面来说，这部书并不是居于其他两部之间，而是以其他两者为业已存在的资料，随后根据它们编写出来的。这一见解曾经由格利斯巴赫 [161] 提出，由于从其中得出了看来很清晰的说明，被认为很有说服力，直到最近，一直在神学家中间很为流行。
前三福音书的作者——这是以上所解释的不同理论所根据的另一种说法——必然或是一人用了另一人的著作，或是各人都用了一个共同的资料，至于这个资料是一种书面资料则是一般的假定。最后，这一假定也发生了问题。据说，原始的福音宣传，无论如何，总是口头的；至于有关耶稣生平的资料，在相当长时期内，也是口头传播的。考虑到使徒的教养和环境部分地从其本身来说，这是很有可能的，部分地从使徒保罗的书信中没有在当时已存在一部福音书的迹象，也可资证明。另一方面，这种口头传说，即所谓的福音书作者在阐明耶稣生平的最重要情节时的表现方式，在选材、布局甚至在表达方法上，不久就采用了固定的形式，也完全是可能的事。这就是计色勒 [162] 所提出，和艾希豪因的成文福音相对立的以口头形式存在的原始福音，他以为根据这种口头福音就可以不亚于艾希豪因，说明前三福音为什么不完全一致，并能比那些假定一个福音书作者利用了另一人作品的人更好地说明它们之间的不同。计色勒想象，在前三个福音宣传者和荷马史诗赖以流传但同时也经历了许多变化与渲染的希腊史诗吟诵者之间有相似之处。这样的一种类比使这一理论迎合了一个力求深入钻研古代精神以便更生动地理解诗歌与宗教起源的一代人的心理。在纯粹口头传说之中，福音历史成了一种活的东西，有生长力，枝干繁茂，花叶丛生，这么一来就给对福音历史实质的更为自由的解释打开了大门。
尽管如此，次一问题，即说明各该福音书间的相互关系问题，仍然不能认为已经得到了解决。它们之间的许多不同点，固然可以从假定它们共同有一种简单的口头资料而得到相当充分的说明（即使有更大的不同也不足令我们惊讶），但这并不能说明它们之间许多一致的地方。为什么它们不仅在总的选材与布局方面有一致，而且还不止一次地在时间上显然并不衔接的两件事情，由一个福音书作者偶然地把它们依次安置在一起，其他两部福音里竟然也有同样的情形，绝对一致的表现法，有时甚至还扩展到最特殊的希腊语词用例方面，又是什么缘故?
对吟诵有韵律的诗歌的荷马史诗吟诵者来说，形式与表现法是很重要的，但对宣传福音者来说，当然并不是如此；或者即使是重要的话，也只有在他们重述耶稣言论时才是如此。在其他方面，故事的实质才是重要的事情，不可能假定词句形式的刻板一致是经过规定的，因为我们并看不出有这样做的必要。但当我们的第三福音书作者自己在他的序言里说，在他本人的时代就已经有了好几本福音著作，而且在他的福音书里他不仅采用了口头传说，还有采用了这些成文本作为其资料来源的明显痕迹，我们还要什么呢？
的确，不应当理所当然地假定第三福音作者跟前所有的就是我们的前两本福音书，或者把最初的福音记录理解为全都是包括耶稣整个生平的著作。为了说明前三福音书作者彼此间的关系，有人作了新的尝试。施莱马赫 [163] 在直接反对艾希豪因时说，当我们问，在一篇包括耶稣整个生平的衔接的，但却是空洞的记录（像艾希豪因的原始福音书）和关于个别事件的许多详细记录之间，我们会以为哪一种更可能是福音文献的原始资料时，我们将毫不迟疑地决定是后者。因此，照施莱马赫看来，我们应该假定，写基督教历史的最初诱因，并不是忙碌的使徒们或最古时期积极活动的门徒们的自由冲动，而是那些没有亲自见过耶稣而相信，现在想进一步对耶稣生平的一些比较精确的细节有所理解的人的好奇心。
在基督徒的公共集合处这种好奇心会偶然地但少量地得到满足；当一个传道人提到基督的某些值得纪念的言论并必然叙述一番说这些话的历史场合的时候，这些好奇的听众通过秘密的交谈和特殊的探问，就会获得知识。这样，许多个别的事实就被讲到并听到，但其中大多数并没有被记下来。然而，不久，也有不少被记下来了，部分是传说者本人所记，更多的则是探询的人，特别是那些不可能常和告诉他们这些事的人在一起，却很喜欢把它们转告许多别人的探询人所记。这样，个别的事件和个别的言论就被记录下来，这些记录产生得愈来愈多，当基督的原来同伴大多数因逼迫而分散的时候，对于这些记录的要求就愈会迫切，尤其是当第一代基督徒逐渐死去的时候。然后，这些个别记录的作者们和收藏者们，又开始对它们进行补充，并各从所好地成了它们的搜集人。也许一个人只收集了关于神迹的记述，另一人只收集了言论，第三人则以为基督一生的最后几天或者复活的情景最属重要，另一些人，由于他们没有一定的爱好，就把他们所能得到的都收藏起来。这一类收藏品的个别部分，其来源既不同，价值也不一样，而且并不都是第一手，有的还是第二手或第三手；有些部分甚至还来源不正，经过了不完全的回忆，偏见或好奇心的改动，施莱马赫认为，我们的前三福音，连马可也不例外，都是由这些书面的个别故事编写成的，他还明白地，尽管是艰难地并迟疑地，驳斥了格利斯巴赫关于马可的见解。
如果我们问，为什么三个收藏者，各自独立地从大量的故事中选择资料，能够对多数故事如此惊人地选中同一部分，施莱马赫试图对这种情况加以说明，他指出，这一方面是由于准备大量复制的作品所必然包含的内容；另一方面是由于以为这些部分对福音的宣传有特殊重要性，但这种说明非常令人不能满意。因为，如果像我们的福音书所说的那样，耶稣医好了好多的人——瞎子、瘸子、长大麻疯的，赶出了如此多的鬼，为什么前福音书的作者从这么多的故事中，恰好挑选了相同的十来样，除了少数的，也许只是表面的例外，却都同样地听凭其余的故事简单掠过，无人知晓呢?因为在其中一定有不少作为神迹来说同样有说服力的故事（我们只要记住约翰所作不同的选择就够了）。我们问，如果每个人都是各自独立地选择，怎能有这种事发生呢?关于耶稣的言论也可提出同样的问题来，由于前三福音的题材安排，总的说来都是一样的，就不可能用施莱马赫的观点加以解释。
这些理论个别地存在时所有的缺点，如果把它们连合起来：就可以部分地免除。所谓的传统假设，尤其是关于有一种作为原始或补充资料的口头传说的假设也可应用于其余的理论之上。但这一切对于前三福音书的来源和其相互关系的说明尝试的一个最重要、尽管是未被注意到的结果无可争辩地是，这些说明使前三福音的编著日期变得非常之晚而且成为次要的事情，从而使以使徒或其助手为其编著人的说法成为不可能。艾希豪因已经把马太参与第一福音的编写，马可和路加参与第二和第三福音的编写缩小到最低限度以内，不过并没有把它完全放弃。施莱马赫把《马太福音》，《马可福音》，《路加福音》这些称号完全作为传统称呼来使用，而并未对这些以他们的名字称呼福音书的人参与编写工作的多少，或者甚至全未参与这个问题，表示任何意见。