第一节 归纳原则与因果原则之关系
我们上章说，关于普遍律则之知识，乃原于我们将我们所经验之少数特殊事相中之连结，普遍化而成，而此去普遍化之思维活动中所涵之原则，即归纳原则。我们所知之少数特殊事相中之连结，可以是一种因果的连结，而表现一因果关系者。亦可以是表现其他关系的，如形数等之相倚共变之函数关系。但无论为何者，如果我们不依归纳原则，以将此所知之连结关系，加以普遍化，则我们同不能有普遍律则之知识。换言之，即如归纳原则无效，则一切关于因果关系与其他关系之普遍律则，皆不能建立。但属于因果关系之律则，只是普遍律则之一种。故吾人不能说，归纳原则有效，因果关系之律则，即必然能实际建立起来而被肯定。因果关系，似不类其他之形数等关系，常有一种直觉之确定性，并可以理性帮助其建立。因果关系，乃为纯粹之事与事之关系，似并无直觉之确定性，亦不能由理性帮助其建立，而似只能靠反复的经验为根据，加以建立者。其所以如此之故，在因果关系非如形数关系等，其中之相关系之项，与其间之关系，似皆可同时呈现于我们之前者。因果关系中之为因之事与为果之事，乃恒在异时出现，而中间若有时间之间隔，或时间之经过，而若可截断以观者。由是而归纳原则之建立，不等于因果原则之建立。而吾人欲建立因果原则，则一方包涵归纳原则之如何建立之问题，另一方，亦包涵因果原则自身如何建立之一特殊问题。所以我们分出此章，以专讨论因果原则之如何建立问题。
第二节 常识中对普遍的因果律之信仰及其疑难
我们方才说因果原则似更无直觉之确定性，这是纯从因果关系非共相与共相之关系，我们不能有一理性的直觉，以直接确定其间之必然关系上说。但照我们前在知识之起源一章所论，与常识之信念上说，则因果原则又似最有直觉上之确定性者。而常人亦总相信一切事之发生皆有原因，且必有结果。吾人对常人说，一事无因而生，无果而逝，乃极难被相信者。如说一小孩忽然自空中生出，或一物忽然消失，无任何结果，人不以为是梦境或幻觉，则只有以之为神所创造之奇迹。然而以此为梦境或幻觉，即谓此为人心所造，而以人心为此种现象发生之原因；如以此事为神所造之奇迹，即以神为此种现象发生之原因，人仍未尝废弃其因果原则之信念。
常人不特相信因必有果，果必有因；且信同因必同果，异果必异因。常人相信同样耕耘，应同样收获。如耕耘同而收获不同，必因土地硗瘠不同。如耕耘同，土地硗瘠同，收获仍不同，必因雨水之多少等其他条件不同。如说一切条件同，如同在一邻近而土质相同之田，同样耕种，同得一定之雨量、阳光，施同样之肥料于同样之种子，而一则稻谷满仓，一则一粒无收，则人必大为骇怪；相信此外必有不同之原因，以使一人稻谷满仓，一人一粒无收，而将往请农业专家，来加以研究，必至发现另一原因（如田中之某种害虫)，而后骇怪可消。
然吾人如反问持常识之见之人，何以知因必有果，果必有因，同因必同果，异果必异因?则其所举之理由，初仍不出于经验。譬如彼可举出火炉使室温暖，以为因有果之例。以为室中之忽然温暖，由炉火正红，或春阳入户，以为果有因之例。以同一之镜，照出同样之容貌，以为同因同果之例。以人在不同之哈哈镜中，即有不同之奇形怪状之容貌出现，以为异因异果之例。然而吾人若问：人何以由已经验之若干事物之有某因者，必有某果，遂知一切未经验之此类事物中之其他事物，有某因者，亦有某果?或问：如何知一类事物其相同处，必可生同果，必有同因，其相异处，必生异果，必有异因?如何知一类事物与他类事物之相同处，必有同因与同果?其相异处，亦必有异因与异果?或再进而问：人何以知宇宙间之无穷无尽之事物，皆有因必有果，且同因必同果，异果必异因?此经验上之根据在何处?则人可茫然不知所答。而此一问题，亦即“于已知之若干事物上，发现因果关系，再应用归纳原则，以建立普遍的因果律，毕竟何所根据”之问题。唯吾人在上章，既已说明归纳原则之本身之根据，在吾人之理性，谓吾人本有权将特殊事象中所发现之连结，加以普遍化；则吾人似亦即有将吾人于事物中所发现之因果连结，加以普遍化，以建立上述之普遍因果律之权。
然此中有一情形，乃事与事之因果之关系，与其他形数之关系不同者；即一切形数间之普遍关系（即普遍律则)，或表现在具体事相中之形数间之普遍关系，皆为抽象的形式上之普遍关系。如吾人可由甲物之大于乙物，乙物之大于丙物，而知甲物之大于丙物，并普遍化此三者之关系，以建立一：“对任何三物，如x大于y，y大于z，则x大于z”。此即一抽象的形式上之普遍关系，或普遍律则。此种普遍关系或普遍律则，有一性质，即纵如世间除此甲乙丙三物，以“大于”之关系相连结外，实际上更另无由“大于”之关系连结之事物，吾人所建立之此种普遍关系或普遍律则，仍不失其为真，只是不能再应用而已。然因果之关系，则纯为具体事与具体事之关系，而非只是一抽象的形式上之关系。抽象形式上的关系，不应用仍可不失其为真。但具体事与具体事之关系，如为可普遍化而成一为普遍律则者，则必须为可普遍应用于其他同类之具体事者，否则此关系，非真能普遍化以成一普遍律则者。
然具体事间之因果关系之普遍化，有时虽似不成问题，有时则大成问题。譬如在同类事物间，其中所表现之因果关系之普遍化，诚似不成问题。如一鼠见猫而逃，他鼠亦几莫不然。此水可以电解，而成氢二氧一，其他之水，亦莫不然。但是我们如将世间之一一事物，视作一唯一无二之具体事物看，则其中所表现之因果关系，是否皆能普遍化，则成问题。于是同因同果、异因异果之普遍因果律之本身，亦可成问题。
在唯一无二之具体事物前，所以有种种因果之问题发生，乃缘于我们在此，根本上不能发现有完全同一之事物，亦即不能有同一之因与同一之果。由是而一方面看，一切因果关系，似皆只是各各为唯一之因果关系，而皆为不能真正加以普遍化，以建立之为普遍的因果律之知识者。在另一方面看，则一切加以重复应用之所谓普遍之因果律之知识，一落到唯一无一之具体事物上，亦无一真能完全切合；而人亦即无法保证此知识之必然可应用于推断。兹先论前者。
譬如我们以双胎之二兄弟为例。此二人皆由同父母一时所生，其存在之原因，可说大体相同。然此二人出生以后，最后之事业、学问、人格上之成就，决不全相同。何以不同?我们说是因环境不同。但究竟有多少环境中之因素，可决定二人之事业学问及人格之成就?此只能说是无限数。则我们无论由多少因素之相同，以推论二人之事业学问及人格之成就之相同，皆成无效。我们纵说其受教育之机会同，所交之师友同，所游历之地方同……如是列举，无论至多少项，我们仍不能由之以建立一普遍的因果律，而由一人之情形，以推知其他人之情形。因一人之情形，只须有一项与另一人不同，如一人忽闻一高僧之一句话而感悟，另一人则由受一人偶然之诱惑而犯过，则可使二人以后之活动方向全部不同。而其以前之一切相同之处之意义价值，皆以此一项不同之处，而随其以后之活动方向之不同，以全部不同。此正如罗素所举之喜马拉雅山上之二接近之雨点，因所受风力微不同，可一入于印度洋，一入于大西洋。世间一切关于唯一无二之具体事物之因果关系之情形，皆无不类是。
第三节 因果律知识应用之疑难
从唯一无二之具体事物之因果关系上看，一方是不能真正加以普遍化，以建立为普遍的因果律之知识；一方是我们之无法保证，我们之加以重复应用之所谓普遍的因果律之知识，必然可应用于推断。因各唯一无二之事，既各有其所连结之不同之事，而使其所生之结果不同，而一事在未来所能连结之事，又非事先所能决定者；则我们不能运用我们所谓普遍的因果律之知识，以从一为因之事之存在，而推知其必有果。因此为因之事，尽可能随时与另一事连结，而使为因之事不复存在，或使其效果，不复存在者。如通常说，人吃砒霜必死；但人吃砒霜后，旋即吐出，或服解毒药，则人可不死。又人如使一为因之事与另一事连结，又可使此另一事代替原可为因之事而为因，以生同样之果或异果。如人吃砒霜以求死后，再立即以手枪自杀，则其死之果，不可说由于吃砒霜，而由以手枪自杀。此死之果，可与服砒霜之归于死相同。但亦可相异，如服砒霜死者，无枪口之伤。由此而吾人初用以推断之因果知识，如人服砒霜必死，于此即不能切合的应用。而一切因果知识之应用于具体事物，其所遇之情形，皆同可能如是，而无必然可应用之保证者。
然此上对于因果知识所生之问题，尚只限于因果知识之如何可应用于具体事物之问题，而未及于因果律之观念之自身，因果律亦可不因此而被否认。此下之疑难，则为及于因果律之自身者。
第四节 因果律观念自身之疑难
一种对因果律自身之疑难，是从因果为相继而相异之一串事而起。即如因与果是相继而相异之一串事，则我们可问：因与果是连续的或不连续的?因中是涵有果的成分，或是莫有?此乃在印度哲学中，早曾引起之严重论争之问题。于此，人可主张因果间之关系是连续的，而主因至果，以及因中有果；由因到果，非绝对的变异，而为常（如数论)。人于此亦可由因果之异，而主张因果之关系是不连续的，而主因不至果，以及因中无果，因到果乃绝对之变异，是断而非常（如胜论)。而佛家之大乘空宗，则主因果间之关系，非断非常，因中既非有果，亦非无果，果事只是依因事，而如是如是现；至常识及他派哲学中，所谓因能生果之因果观念，则根本是虚妄的法执。依此说，无论说因中有果，与因中无果，因皆不能生果，若因中有果，则既已有果，何必生果?如帽中已有苹果，何必再生苹果?若因中无果，则其中既无果，又岂能生果?若一切无果者皆能生果，应石中生饭，火上生莲。而说因中有果，由因至果，非断而是常，明与现见（即经验)相违。因现不见蛋中有鸡。由蛋至鸡，明有变异而非常。若说因中无果，由因至果非常而断，是亦与现见相违。因现见果依因起，相续而现，如鸡依蛋起，蛋形鸡形，相续而现，亦实无断处。如因果间有断处，则果非依因起，鸡非因蛋起。故此派反对一切因能生果之说，而谓无论因中有果无果，皆不能生果，因果之关系，非断非常，而破斥常识及他派哲学中之因能生果之观念 [58] 。此种破斥一般因能生果观念之理论，在西哲中如柏拉德来所说，与佛家之大乘空宗或三论宗所说，大体相同。唯今可不论。
除此种纯以哲学上之辩证，破斥因果观念者外，则有休谟纯从因果观念之经验上之来源上设想，以怀疑一般常识及他派哲学中之因果观念者。他说一般所谓因能生果，乃谓因有生果之能力，然此能力本身，实不能成为被经验之对象。吾人说火有熔化蜡之能力，但吾人所见者，只是火在蜡旁，则蜡渐熔化。吾人并不见此能力。吾人说一弹子有推动另一弹子之能力，吾人所见者，只是一弹子接触另一弹子，另一弹子即相承而动，吾人亦不见此能力。以至于吾人谓吾人有举手之能力，亦实只由吾人有某种筋肉感觉之后，便见此手之举起。由是而所谓因果关系，唯是一种所经验之印象观念，与另一印象观念相承而起之别名。而谓一印象观念另有一产生其他印象观念之“能力”，则其本身从未被经验，吾人亦不能谓其有。故吾人亦不得说因真有一生果之能力。
然吾人既未经验因之生果之能力，则吾人何以觉因似有此能力，且因似趋向于果，有因亦必有果?此能力与“有因必有果”中之必然观念，从何而来?休谟于此，则归之于吾人过去屡次之经验，所养成之心理习惯。
依休谟说，因能生果之必然观念，明非吾人对所谓因之事及为果之事，所经验之印象观念中所能导引而出者。吾人只先经验火之在蜡旁，而有火在蜡旁之种种印象观念。继而经验蜡之熔化，又有蜡之熔化之种种印象观念。吾人实从未经验其间之必然关系。今试假定有火在蜡旁，吾人亦有种种火在蜡旁之印象观念，而蜡不熔化，即无一切有关蜡熔化之印象观念，此明非不可设想者。吾人若说有一方形而无角，此即为不能设想者。因此为自相矛盾者。故方形之有角，可说为必然。然火在蜡旁而蜡熔化，则非必然。因火在蜡前，蜡不熔化，并非自相矛盾，亦非不能设想者。而今试假定，人在初经验蜡在火旁时，从未经验蜡之熔化，则彼岂能知蜡在火旁之必继以蜡之熔化？是见我们之所以相信蜡在火旁，必有蜡之熔化，其根据唯在过去之迭次经验二者相连所养成之心理习惯，于是吾人经验其一，即依此习惯而思及其他。而此中之因果观念所自生之根据，正与吾人上章论归纳原则时，所谓归纳原则根据于人之生理的推理或交替反应之说相通。然吾人之恒依此心理的习惯，而由一为因之事物之印象观念，以思及另一为果之事物之印象观念，则并不保证在客观上所谓为因之事物，其后必继以为果之事物。此亦正如吾人之不能由过去每次闻铃声之得食，以保证今后闻铃声之必得食相同。由是而对一般人所信之因果有必然联系之说言，休谟之理论，仍自称为怀疑论。
第五节 原因与理由合一之理论
对于上述因果问题之疑难，人有各种解答之方式。其第一种解答方式，为以一事物之产生，必须有其充足理由，而将一事物之因，与其所根据之充足理由合一，以建立因果律者。此乃西方哲学中由柏拉图，亚里士多德，至近代之理性主义者，大体上一贯相承之理论；而亦与印度佛学中之唯识宗之因果理论，原则上相通者。依此说，一事物之发生，必有其所以如是如是发生之理由，否则不当如是如是发生，而可不发生。然通常所指为一事物之因者，实常不能说明事物之所以如是如是发生。如通常以种子为树木成形之因，然种子中实无树木之形。种子本身之形，并不能成树木之形之所以如是如是之理由。由此而亚里士多德，即承柏拉图之理念论，谓种子之所以能发育成树木之形，有其形而上之形式因，为树木之所以实际上之依如是如是形式而发生之理由。此形而上之形式因，亦在逻辑上可说为涵蕴其实际上如是如是发生之形式者。而一切事物之为如何如何之一事物，以及其如何如何变化生长，皆有其先在之形而上的形式因。此形式因，即为亚氏所最重视之因，而被其视为真足以说明一事物之果，所以如何如何者。此说之异于因中有果论者，则在此说中所谓因，乃只是一形而上的形式因。此形式因之本身中，只有为果之实际事物之形式，而并无其实质。此实质乃由实现形式之材料物，与此形式相结合而有。此说并不以实现形式之材料物中有果，故并不以种子中已有成形之树。此说遂无上述之因中有果论之困难。此说之问题，在其所谓具体事物之形式因与质料因中，皆只有具体事物之所以形成之因之一部分，则此二者如何相结合，以成具体事物，仍须另有说明。故亚里士多德又有动力因目的因之说，以说明质料之实现形式之动力之来源，及质料实现形式时所归向之结果。亚氏之哲学，最后又以一切事物之形式因、目的因、动力因归诸上帝，而上帝遂为一永恒常住之第一因。中古哲学承此说更进而谓一切物质材料皆由上帝自无中所造，而上帝遂成世界之唯一因。近代之来布尼兹，亦承此中古之思想，而以任何个体物全部之形式性质，皆先在上帝之神智中，而再由上帝意志加以实现，合以为一具体事物之存在之充足理由或真因 [59] 。
上述因果之理论，吾人今不能详论，而其在形上学之价值，吾人亦不能加以否认。然自知识论之立场观之，则纵其能确立一切事物发生必有形而上之形式因或其他因之义；然实并不能成就吾人之因果知识，亦不能使吾人“由一般所谓为因之事物，以推断其果之事”，成为必然有效。如吾人尽可承认一种子生长为成形之树时，有其形式因，然吾人请问：吾人如何可由见一种子，以推断其将为如何之树?此形式因于此，若只存在而非吾人所知，明为全无助于吾人之推断者。若其为吾人所知，则还须归原于吾人过去之经验中，曾经验何形之种子，在何类环境下，曾长成何形之树。由此以形成吾人一般之因果知识。然吾人如何能由过去经验中之何形之种子与何形之树之印象观念之连结，以推知吾此后所见之何形之种子，必然与何形之树相连结?吾人如何保证此推知之为必然有效?如何能确知种子与树形间有必然的因果关系?此说于此明不能有丝毫帮助于吾人。而此亦即见此说并不能解答休谟所提出之疑难。
第六节 因果观念之废弃与现象之相承
对因果之疑难之第二种解答，为承休谟之思想而根本废弃一般的因能生果之观念，而只以有规则性的现象之相承，说明因果，或迳废弃因果观念，而以科学知识只简约的叙述现象之相续呈现或前后之相承为目的，而不以说明现象之何以发生之形而上的原因为目的者。前者即穆勒及今之石里克 [60] 之说，后者即孔德马哈等实证主义之说。依此类之说，吾人经验中之有现象之相承，乃一事实。如月晕而风，础润而雨，阳光照草木而草木生长，刀入身而血流。时时处处，吾人皆见有现象与现象之相承，并可容人之分类而叙述之，以成知识。而世间所谓因果之知识，亦即不外此类之知识。吾人如能于此现象相承处着眼，则前一为因之现象中，是否有后一为果之现象存于其中，或除前一为因之现象外，是否有另一产生后一现象之形上之原因，即皆非吾人之问题所在。吾人唯须依求因果之规则以问：有前一现象处，是否有后一现象或只有后一现象?又有后一现象处，是否皆有前一现象或只有前一现象?然吾人由经验可知，有一定之前一现象时，常有一定之后一现象，其间有一定相承之秩序，吾人即可由之以形成种种之普遍律则之知识，以之为推断未来之根据，如吾人上之所论。此外亦更无其他之关于因果关系之知识。
此上之说归于：由一定之现象相承之秩序，以形成吾人对普遍律则之知识，并以之作为吾人推断未来之根据，而代替一般之必然之因果关系之论，诚不失为一主张。然此中之问题，则为吾人已由经验以发现，有一定之前一类现象与后一类现象之相承处，吾人固可说其中有一定之现象之相承之秩序；然在吾人未尝由经验以发现有一定之现象与现象相承处，是否其中亦必有一定的现象相承之秩序?于此问题，则依穆勒之说，便只有引用自然齐一律，谓依已往之经验，凡在以一定现象为条件之情形下，皆有一定之现象相承而发生，故知一切现象皆相承而发生。然吾人上章已论自然齐一律由经验而建立之说之不能成立，则吾人今亦即不能只由已经验过之现象，皆相承而发生，以断定一切现象，皆必与其他现象相承而发生，以形成秩序。而吾人如不能证明一切现象皆必然相承而发生以形成秩序，则此说即不能代替一般之必然之因果关系之论。因后者乃以一切现象皆必依因果关系而发生者。
第七节 康德之因果理论
第三种对因果之疑难之答案为康德之说。此说之第一要点，在承认吾人之所以有因果之观念，乃由于吾人对果之事之印象观念，与吾人对因之事之印象观念之相承而发生。然依康德说，相承而发生，并非只是相联而发生。印象观念之相联而发生者，不必有因果之关系。如吾人观一房屋由左至右时，其中亦有印象观念之恒常的如此如此相联以发生。然吾人并不说此为因果之关系。因此中之印象观念相联之秩序，可以逆转。如吾人由左至右后，再由右至左，则所生之印象观念之相联之秩序，即全部逆转。然吾人对于有因果关系之事物，所生之印象观念之秩序，则只能先有对因事之印象观念，而后有对果事之印象观念，而不能逆转。如吾人之必先有食饭之印象观念，乃有饱之印象观念。先有推船之印象观念，乃有船行之印象观念。先有船在上流之印象观念，乃有由船至下流之印象观念。而由因至果，亦正如水之向下流，为不能逆转者。此不能逆转之相承之诸印象观念，乃在一时间之系列中，先先后后，以呈现于吾人之意识之前者。由是而因果之关系，不能离吾人“凭之以认识世界，而安顿吾人由世界所得之印象观念”之“时间格局之秩序”而理解。
康德之说之第二要点，在承认因果关系之必然性，并不能自先后呈现之事物之印象观念之本身中求根据。如吾人并不能直接由诸手推船之印象观念中，必然的推出船动之印象观念。然则吾人如何可说，一定之印象观念之后，必可有一定之印象观念相承而起，而以前者为因，后者为果?则此初只根据于吾人通过时间之秩序，以认识世界事物时，依吾人理性之要求，吾人必求在一单线之时间之前后段中，先后呈现之印象观念间，发现一定然不移之关系或连结，可为吾人之综贯前后时间之统觉，所确定的把握者。唯在吾人有此确定的把握，而自觉其所把握之关系或连结之是如此，而非如彼；吾人乃能自觉吾人之能知自我之是其自身，而为一统一之自我，吾人之理性要求，乃得满足。故依康德之说，外在事物之自身，是否有因果之关联，本非吾人所能先验的决定者。印象观念与印象观念间之必然的关系，亦非吾人所能由经验发现者。然吾人认识世界事物时，依于吾人之理性，吾人却必然要求先后呈现之印象观念，其相承而起，有一定然不移之关系或连结，为吾人所把握，以成就吾人之所谓确定的因果关系之知识。吾人之必然如此要求，亦即同于谓吾人之必然要求通过因果方式，以认识世界。而因果在康德之哲学中，即成为吾人之理解世界之一先验范畴。
康德之因果理论，以吾人之所以必通过因果方式以认识世界，方能满足吾人理性要求之论，可先自浅处，连吾人上章所论，再加以说明。譬如吾人在日常生活中，先有一印象观念，如吃饭，继有一观念，为饱。吾人明能依吾人之统觉，以统一的把握此二者，而关联之为一全体。则依于吾人在上章所谓本于理性而有之归纳原则之应用，吾人即将普遍化此关联而望下次之吃饭亦饱。亦即使此吃饭与饱之关联成定然不移者。如下次吃饭不饱，则吾人必感一失望，而觉不同时之我之所知者，不能相互一致而不确定。同时亦感一吾人之能知自我之自身，不一致不统一。故吾人可说，依于吾人之理性，吾人乃必然要求，吾人所经验之印象观念，其相承而起之关联为确定者，亦即吾人乃必然要求“一定之因生一定之果”之确定知识者。
于此，吾人对于康德之因果理论，仍可生一问题。即吾人虽必依理性而通过因果方式以认识世界，而求确知种种事物间之因果关系，然吾人将如何保证吾人之必能确知事物间之实有因果关系?吾人如何能确知每饭之必饱?如不饱又将如何?则此问题依康德之理论，当说，吃饭不饱，必有外在之原因。如胃失感觉之能力，或所吃之饭乃似饭而实非饭……者，故吾人当求知此另外之原因。而人如再问，何以人必须求知此另外之原因，知之有何必要?则可如是答：即人知此另外之原因使吃饭不饱后，则此中之同吃一饭而一饱一不饱之矛盾即解消，即同因不同果之矛盾解消，同因同果异因异果之原则得照旧维持，而吾人之理性要求，即再得满足。至于人如果更进而问，吾人如何知于上例中必有可能求得之另外之原因，则康德之答案，当仍回到：依吾人求知之理性，吾人必通过因果之格局，以认识世界。因而吾人必先肯定于上例中有另外之原因，为人所可能求得。此肯定乃吾人之求知之理性，不容自己的发出者，亦更无反面之理由，以谓其不当有者。至于此另外原因之存在之证实，则原为在对之未有经验之先，所不能证实者。此即康德在先验辩证论中，所以未尝否认世界除因果律外有自由律之存在之故。
至于在康德以后其不满意上列诸种因果理论者，则或如实用主义之视因果律为一可应用的假设，或如罗素之视因果律只为人之求知识时之一不能证明之信念、一设定，或则以人之谓事物必有因果律可发现，只是一愿望 [61] 。然皆与上列休谟穆勒石里克之说，同欲去掉康德之以因果律有先验根据之说。于是在一般论科学方法者之观念中，因果律渐成一外无所附、内无所根，而纯为人之知识活动进行时之一虚悬之架格，用以条理化吾人之所经验者之一工具，而此工具之价值，则只须就其能成就种种经验知识之结果上，加以肯定。至其应用于经验事物之是否必然有效，其保证在何处?依此类之说，则认为人之求知活动，并不须待于得此保证，然后乃能进行，而亦不须求其必然有效之保证。而此种之说，实亦除废弃康德所谓因果律有先验理性根据一点外，与康德之以因果律在应用时，只是一凌空的认识之方式或范畴之说，在原则上并无差别。
第八节 因果关系为实事与实事之关系及因果关系之直觉的确定性
康德一派下来之因果理论，只将因果方式提举为一虚的范畴规则，以求条理化人之各种经验内容之说，仍有一终不能令常识满意者。即依此类之说，人之谓事物有因果，可只表示一主观之信念愿望，至多亦只有内在理性之根据，而另无经验以直接认知此关系之存在，亦无其必可继续应用之保证；则人仍未尝不可随处撤回此因果之范畴或规则之应用，而不求知事物之因果。则吾人之求知因果之活动，即亦可无继续进行之必要。
依吾人之意，欲于此问题，求一更满意之解决，唯有先回至吾人在知识之起源一章第六节及能知所知之关系一章第十一节所说，而重新肯定：世间之有因果关系之存在，至少具一义之直觉的确定性。而欲真了解此义，则系于吾人之重新把稳因果关系为实事与实事之关系，而非只是由一形式之理与形式之理相涵蕴之关系，或单纯的现象与现象，或印象观念与印象观念之相续呈现，之前后相承之关系而撰成者。以上之说，皆不能免此数途，以论因果。而由此数途以论因果，则谓世间之确有因果关系之存在，乃终不能证成。因形式之理与形式之理之涵蕴关系，只为一逻辑关系，非即因果关系。现象与现象之关系，印象观念与印象观念之关系，皆为可截断分离而观者。而此即使其间可无一定相联系之关系，亦即不能证成因果关系之存在。
如吾人把稳因果为实事与实事间之关系之说，则上述之一切以因果关系只是依现象与现象，印象观念与印象观念之相续呈现，前后相承而撰成之说，即皆为对吾人之经验，未加深一层之反省，而只在其浮面上反省之见。如依此类之说，人之吃饭而饱，亦只是一吃饭时之饭之色如何、味如何之现象或印象观念之呈现于吾人之前，后再继以一饱之现象或印象观念。然前一类之现象或印象观念，何以必须继以后一类之现象或印象观念而起?自其二者为可截断分离，视为不同相异之现象印象观念以观，其中实无一定之联系可说，即亦可无因果关系之存在。但吾人如进一步看，则吾人当说，吃饭为一实事，而觉饱为又一种实事，此中之因果关系，唯是指前一实事与后一实事之关系。此种二实事之关系，乃由“前一实事如有一向性，以向后一实事，而此二实事又更迭而生处”以见。即此中之前一事由存在以走向不存在，后一事即由不存在以走向存在；二者如秤之一低一昂，可合为一全体，以俱被把握，吾人亦即可直觉二者之相依而不离，而对此相依而不离关系之存在，有一直觉之确定性。而此关系，即吾人生活经验中之因果关系也 [62] 。
吾人以上所谓一事之由存在而不存在，即一事之消逝，所谓一事之由不存在而存在，即一事之生起。故吾人亦可说吾人之直觉一实事之生起与一实事之消逝之相依而不离，亦即直觉一因果关系。如以中国哲学之言说之，则一事之生起为阳，一事之消逝为阴。而直觉此消逝与生起，或阴与阳之相依，亦即直觉一因果关系。
吾人在生活经验中，能否只觉一事之生起，而不觉他事之消逝，吾人以为是不可能者。表面观之，吾人于觉一事之前，似可另无所觉，如吾人觉一声以前，可不觉其他任何事物。实则吾人不觉声，则所觉为一片寂静，继而方觉声之继寂静之境界而起。则在觉声之前，并非无所觉。而在吾人觉声时，实有声之生起与寂静之消逝之二实事之相依而起。而此二者间，即仍有一因果之关系。故吾人可说，声破寂静。此外在吾人之生活中，吾人虽尽可于若干实事生起后，或不觉其所引生之另一实事，然未有不觉其生起乃同时依于他事之消逝者。如吾人之吃饭而觉饱，吾人如向前看，此觉饱所引生之实事为何，吾人或不知。然吾人如向后看，则吾人觉饱时，亦即不再吃饭，而吃饭之事已消逝时。此中即至少有吃饭与觉饱因果关系。
吾人所说之一实事之生起与他实事之消逝间，有因果关系，恒被人加以忽视。人恒以为无论因或果，皆当为积极的实事之生起，而不当只为消极的实事之消逝。且人又以为吾人在论客观事物之因果关系时，更罕有指一事之消逝，为一事之因或果者。然依吾人之意，则以为吾人即在论客观事物之因果关系时，吾人所谓为果之事，虽似皆指一积极之事之生起，而试细加分析，仍可见此中任一积极的事之生起，皆恒以消极的一事之消逝，为其背景 [63] 。如吾人在常识中谓置纸于火，则火烧纸，二者皆使人有积极性之印象观念，或使人见积极性之现象，因而若只为积极的二事之相联系。然实则置纸于火，即移动原来在他处之纸以就火。而此中即已有“纸在他处”之事之消逝，与之同时。而纸之覆火，即有未被纸覆前之呈何状态之火之燃之事之消逝。至纸被火烧，则为火中之纸之消逝。唯由此，乃有火之更熊熊燃烧之事，依纸之不断消逝以俱起。又如吾人自电池发电以入水中，将水加以电解，成氢二氧一。吾人亦似处处只见诸积极的诸事生起之联系。然实则在电流池中出时，即有在电池中电流之消逝。而电流之入水中，即在水外之电流之消逝。水被电解，即原来之水之消逝，由是而后有氢氧之气之生起。以此类推，则知一切积极的事之生起，皆依于一消极的事之消逝。而一切所谓积极的事之生起之相联系，皆以消极的事之消逝为媒介。此消逝虽可只暂时消逝，而以后亦可再来，然要是一暂时之消逝。由此吾人遂可说，一事之生起之直接的原因，即在一般所谓原因之他事之消逝。而由一事之生起，所以引起之另一事之生起，则正在此事再归于消逝。故一事之生起之似为积极的成就他事之生起者，亦实为消极的以其消逝以积极的成就他事之生起者。吾人如只从一事之生起积极的成就他事之生起上看，则一事之现象与他事之现象，既截然相异此中无彼，彼中无此，而并在对立，则此中之一定的联系，即可有可无，而不须肯定其存在，亦即吾人不须肯定有所谓因果关系。然从一事之生起而又消逝处，看其与另一事之生起之联系，则在二者中，此之有与彼之无，如天秤两头之一低一昂，并在对立而相反相成。吾人遂可直下觉“此之有”与“彼之无”之相依而不离之关系，必须肯定世间有此一关系之存在，此一关系即上文所谓一定之联系，而吾人亦必须肯定有因果关系之存在。
吾人上谓世间之有因果关系之存在，初乃依于一事之消逝与一事之生起之相依不离之直觉而建立。而在其建立后吾人即可依理性，而将此直觉所建立者加以普遍化，以成对“凡有因必有果之原则”之信念。此信念亦即“任一事由存在而向不存在时，必有他事由不存在而向存在”之信念。此乃吾人可本吾人之生活经验之进行，而在有生之年，随处可由生活经验以证实者。此点亦一切对因果之怀疑论者，所不能怀疑者。因人之怀疑因果此本身，亦为一实事。而人在有怀疑因果之实事时，此怀疑本身，即有使其心中之因果观念暂消逝之效果。而其怀疑之事既起而消逝后，此怀疑后所引起之心境行为，亦可与未有此怀疑之前有不同。故人以后再提及因果观念又可再现此怀疑，以使其因果观念再归消逝，此即为其以前之怀疑之事所生之效果。休谟论因果无客观必然性，乃唯依于过去之经验中之二印象观念。恒常相连而生之主观之习惯，实亦同不免有类似之自相矛盾。因如人在过去经验中，经验一印象观念与另一印象观念相连，即使一印象观念之孤立状态消逝；而此相连之经验已消逝后，人仍可留下一习惯 [64] ，以使其以后遇一印象观念时，即思及其他；并于此中使所遇之一印象观念之孤立状态消逝，此本身正证明过去之经验之有一效果，故过去经验，由存在而消逝后，仍能为因，再以引起一类似之经验也。
第九节 已成世界与方生世界之因果关系
然此种由吾人自身之经验生活，所能处处加以证实之因果关系之存在，是否能保证客观世界之一切事物间，皆有因果关系之存在?则吾人之意是，如将其他一切事物，皆视为绝对外在于吾人之生活经验之事物，则此保证，自仍为永不能有者。然吾人如谓吾人所谓客观世界之事物，皆只为吾人之更迭而起之经验中之事物，或视一切事物，皆为吾人可能经验之事物。则吾人在发现世界事物有一新变化时 [65] ，吾人至少可说，吾人原先所可能经验之已成现实世界，与后来所可能经验之现实世界，乃更迭而起者。而依吾人上所谓因果之意义，即应说其间有一因果关系。即一前者由存在而消逝即有后者之生起之因果关系。
吾人一般所感之因果问题之复杂性，皆由吾人在发现世界事物之一新变化时，吾人恒不能知其因果之所在而起。吾人所视为因者，或非必然，或非充足；而吾人所有之关于事物之因果律之知识，亦不必皆普遍而必然。然吾人之所以相信果必有因，因必有果者，吾人所信者唯是如因不在此处，必在彼处，果不在此处，必在彼处。而吾人只须于已成之现实世界之任一处，发现吾人所求之因，或以后之世界之任一处，发现吾人所求之果，吾人皆可满足吾人之要求。故吾人之信因必有果，果必有因，初乃以整个世界之已成全部事物（即先所可能经验之已成的现实世界)，与方生之全部事物（即后来所可能经验之现实世界)间，有因果关系存焉。初未标别何者为何者之因，何者为何者之果；而吾人之视为有因果关系之事物，则恒只为一极有限之少数经验事物。则欲由对后者之知识，以证实凡有因必有果，有果必有因之普遍原则，自为不可能。然此却无碍于吾人之肯定：在可能经验之世界中之已成之事物，与方生事物间之必有因果关系。因而吾人终可依因果方式，以观可能经验之世界事物，进而逐渐求标别何者为何者之因，何者为何者之果。
吾人此上所论一切事物之变化，有因必有果，有果必有因之原则，乃纯形式之普遍原则。此形式原则，吾人亦可再依纯理性加以讨论，以论其在吾人理性自身中之根源。但非吾人今之所及。然将吾人上之所说与康德之论合而观之，已大体上足够确立此原则。此原则亦即可引申出同因必同果异果必异因之原则。盖如异果不异因，则有果为无因；同因不同果，则有因为无果。然由此原则，却不能证明世间有完全相同之具体事。因自整个世界看，任何具体事皆有其唯一无二之地位，而为不可再者。而此有因必有果，有果必有因之普遍原则，亦不能使人保证其已有之因果知识之必真，更不保证条列之抽象的因果知识，能全部说明一具体事物之为如何如何；更不保证吾人对一具体事之因与果，能有完全的知识。而只保证：如世界有任何新事物之由生起而存在，必同时有与之相依而不存在或消逝者；亦必有继其自身之消逝而起者 [66] 。因而吾人求知一事物之因与果之事，在原则上，必可逐渐求得。即不得，亦有理由以信其有，如上之所陈。至于过此以往，如一切因果知识之如何逐渐求得而确定的建立，则非哲学之思辨之事。仍要在本可能经验世界中之实事与实事之继起，所呈于吾人之前之现象与现象，印象观念与印象观念之连结，而依归纳原则加以普遍化，看其孰为能不断由经验证实，而真实普遍化者，以定其是否为真，以建立因果知识。此则为吾人之常识的观察与科学研究之辛勤工作，而另无巧妙之道路可循者。
因果原则与知识 参考书目
牟宗三 《认识心之批判》 第二章《生理感中心之现起事》之客观化，论因果之直觉的确定性。
《中论》 《破因果品》。又梁漱溟《印度哲学概论》第二篇第四章《因果一异有无论》。
F.H.Bradley： Appearance and Reality Ch.VI.Causation.
F.H.Bradley：Principle of Logic.Vol.II.Pt.II.Ch.Ⅲ.Validity of Inference.
本书此章评穆勒之因果之五法，皆不能确定的建立必然性的因果。
Hume：An Inquiry Concerning Human Understanding，On the Idea of Necessary Connection.Ch.
中文有关琪桐译本A Treatise on Human Nature.BK I.part.Ⅲ Sect.Ⅱ-Ⅳ.
B.Russell：Mysticism and Logic，IX.On the Notion of Cause.Published in Pelican Book 1953.
B.Russell：Human Knowledge its Scope and its Limit.Pt.VI.Ch.V.
关于罗素对因果理论在其《哲学问题》、《哲学中之科学方法》、《心之分析》、《物之分析》等书，皆有所论。有E.Gotlind并著有《罗素之因果理论》Bertrand Russells Theories of Causation.可见其一生盘桓于因果问题。
M.Schlick：Causality in Everyday Life and in Recent Science.选载于H.Feigl：Readings in Philosophical Analysis PP.515-534.及Krikorian & Edel Contemporary Philosophical Problem二书中。此文力主因果只为现象承续之规则性。
R.G.Collingwood：An Essay on Metaphysics.Part ⅢC论因果之为一形而上学的预设。
A.C. Ewing：A Defence of Causality，选载于Contemporary Philosophical Problems.Ed.Y.H.Krikorian and A.Edel.此文为反对因果只为现象承续之规则性，而为实在事物间之必然关系者。