1．
无目之我看不见，
同样无耳也失聪。
缺乏语言怎开口，
失却心意如何思。
释：商羯罗在本章里讲的是有关感觉、外在对象和阿特曼的关系。从本章开始基本上进入了商羯罗的“生气论”，即对个人的存在进行分析，我们也开始了对他的阿特曼＝梵的心理、认识论的考察。在前面以及后面的章节里我们都可以看到商羯罗大量的有关梵＝阿特曼的宇宙论的见地，但是，如果说梵等同于阿特曼，那么作为个人存在的本质的阿特曼也就同梵一样，是纯粹精神。也就是那种恒常、不变、无畏之物，永远处于解脱之中的状态。然而在人们的日常生活经验中，我们的阿特曼却同梵有着遥远的差距。那么这个阿特曼怎样与绝对者梵相同一的呢？商羯罗为了回答这个问题，就必须对外在的我即个人存在的构造，内在的我即阿特曼的本性加以考察分析。同时，对阿特曼与其属性也必须依据心理上和认识论上的使人信服的事实来进行分析。至于对个人存在的构造的见解，吠檀多派的看法与数论、瑜伽学派的比较类似，都是起源于奥义书，又经过《梵经》而被确立。商羯罗在这上面并无多少改造创新。当然，在这一章里或在别的章节里，商羯罗也并非专章或专节来讲专门的内容，只不过内容相对集中一点而已。
第一颂开篇就讲感觉的问题。没有眼睛就看不见东西，没有耳朵又怎样去听呢？没有语言器官就没有办法讲话，缺乏心意（思考器官）又怎样去思想呢？显然商羯罗在强调感觉器官的重要性，特别是它在与外界对象的联系中有着不可替代的作用。商羯罗把心意（manas）等同于统觉机能（buddhi），下一颂他将还会提到统觉机能，那只不过是换一种说法而已。
2．
无生气便无行为，
心意不在非识体。
明与无明两皆无。
自我披覆纯思光；
3．
常得解脱和清静。
不变不动永恒体，
不死当然也不灭，
非常身体更不具。
释：2、3两颂从意思上来看是一个整体，故放在一起讲解。首先讲讲“生气”。Prᾱṇa有呼吸、气息、生气等意思，在这里选用生气一意。生气，意即为生物维持生命，使其活动成为可能的种种气，印度人认为主要有呼气和吸气、呼吸和呼吸之间相互维系的媒气、人死之时将个我从身体中导引出来的上气，以及消化机能的气等。商羯罗认为个体生命是由下列六种东西组成：（1）肉身，含粗身（sthūla）与细身（sūkṣma）；（2）五种感觉器官（buddhIndriya）；（3）五种行动器官（karmendriya）；（4）心或内官（antahkarana）；（5）主要生气（mukhyaprᾱṇa）；（6）阿特曼（ᾱtman）。但在这里商羯罗所说的生气是上述（2）～（5），包括五种行动器官（语、手、足、排泄器官、生殖器官）、五种感觉器官（听觉、触觉、视觉、味觉、嗅觉）和内官（心意）的总称。
因为阿特曼不具生气，自然就不行动。没有统觉机能，也就不是认识主体。因此阿特曼是无所谓明智或无明的。应该注意的是，商羯罗否认阿特曼是认识主体，认为它是没有统觉机能的。
“不变”（kūṭastha）这个词据前田教授考证，在古典奥义书里未见，而最早是《薄伽梵歌》（Ⅵ，8；Ⅻ，3；Ⅹ Ⅴ，16）在此意义上使用它。商羯罗在对《薄伽梵歌》作注释时使用了这个词，但意思还不是特别清楚。例如他有时把“kūṭa”表示为“无明”或者是轮回世界的各种种子，于是“kūṭastha”就意味着对“kūṭa”的延伸。在本书散文篇中，kūṭastha被作为parinamin（无穷的变化）的反义词来用。 [67]
4．
虚空一般遍满我，
因为并无身体故，
饥渴忧伤迷惘等，
一应皆无不老死。
释：像虚空一样遍满于一切万物之中的我，因为本身并无身体的缘故，于是也就不会产生饥饿和干渴，不会陷于忧伤和迷惘，衰老和死亡也不会光临。
5．
我无触觉不会触，
也无味觉不会尝。
永恒认识是本性，
固此并无识非识。
释：我是没有触觉的，所以不会触。同样我也是没有味觉的，也就不会尝味道。恒常的认识是我的本性，那么，我是决不会出现那种既认识又不认识的情况。也就是说，我对一切都是认识的，决不会像个体肉身那样，对一些东西可以认识，对一些却又不能认识。
6．
目见［对象］之色形，
尔后即为心意变；
实际总由见者见，
恒常永远阿特曼。
释：由眼睛所见的对象的色形，进入统觉机能后会发生改变，形成变化后的印象，商羯罗认为这种变容实际上是由阿特曼的恒常的见来看的。阿特曼是最后的见者，真正的见者（认识主体）。实际上意思就是这样的。但商羯罗却不承认阿特曼是认识主体。
7．
同理别样感官合，
对象所起色之相；
记忆贪欲形之容，
感官无关意所起。
释：与前一颂同样道理，与眼睛之外的感官相联在统觉机能中形成的色的变容，以及与感官并无关联的如记忆贪欲等在统觉机能中的形的变容，其实都是在心意（统觉机能）中所发生的。在这里我们可以看出，商羯罗很强调心意在认识中的作用。在他看来，统觉机能不单是起一个协调、综合感官送来的各种信息的统觉的作用，它的主观作用还非常大。同时商羯罗认为，欲望或别的什么心理上的发生行为都可以被当作对象来感知，就像一个水壶或别的什么外界对象那样，都是可以被感知的。 [68] 在外在感觉和内在感觉之间并没有什么本质上的区别，因为在感觉过程中，外在感觉的对象被转换为以外在对象的形式出现的心意（buddhi or manas）的概念（pratyaya）或变容（vRtti），同样的内在感觉的对象也转换成了以内在感觉的对象如苦乐等的形式出现的心意的变容，这些都只是心意所起。
8．
同理梦中意变容，
属他［非我］之所见。
由此见者见恒常，
清静无限绝对者。
释：这一颂是对上一颂的接续。在梦境中出现的统觉机能的变容，也是属于经验世界的范围内，因为梦中出现的色形是由觉醒时在脑海里留下的印象所引起的。这样，商羯罗就全部地肯定了统觉机能的变容的世间性，把它们排除在阿特曼之外。只有阿特曼的见是永恒不变的，是清静的（不含任何世间的成分），是无限的（既无来又无去），是绝对的（是最终的，所以没有比较）。
9．
见者之见断与污，
缘于欠缺识别智。
我是对象附属性，
由此经验苦与乐。
释：人们由于对见者缺乏识别的知识，于是认为见者之见是无常的、污浊的，其实这是错误的理解。所谓对见者缺乏识别的知识，也就是不具有梵我同一的知识，不能认识到心中的小我——见者在本质上与宇宙的大我梵是同一不二的，阿特曼既不是梵的分有，也不是梵的部分，它就等同于梵。同样的，根据这种错误的理解，也就会认为我是视觉（即见者之见）的对象，是具有属性之物，当然就会经验苦乐。只有经验世界的人才会具有感性，也才能对经验世界的苦乐有所反应，而处在超验世界中的阿特曼是不会感知任何情感的。
10．
迷乱［视觉］乱人心，
故思［我］是迷乱者；
清静当思我清静，
如此他们陷轮回。
释：因为视觉被迷乱，所以人们就会认为我是迷乱的；如果视觉是清静的，当然会认为我是清静的。所谓视觉的迷乱，也就是无明，无明就分不清我与非我；这也就是人们陷入轮回的原因。
11．
此世追求解脱者，
常忆无缚阿特曼；
圣典所述无目句，
内者外者皆无生。
释：此颂引述了两句奥义书的圣句，一是《广森林奥义》的“无目、（无耳……）”， [69] 这是对阿特曼的描述；另一是《秃顶奥义》的“（神我固无形，）在外亦内是，不生”， [70] 神我是指梵或阿特曼，在外为诸天大梵，在内为遍在的阿特曼，都是无生的。无生是说梵我的本性，即没有生死可言，没有来去，没有始终，是永恒的。如果要想追求解脱，那么在此世就得不断想起无目、内外无生、永远解脱的阿特曼。
12．
因为圣句说无目，
我也恒常无感官。
吠陀圣典如是说，
清静无意无生气。
释：此颂是接续上一颂。由于圣典所说“无目、无耳”，所以自我是没有感觉器官的。另外，《阿闼婆吠陀》系统的《秃顶奥义》还说：“实际上（普鲁夏）无生气、无意、清静。” [71] “普鲁夏”（puruṣa）是“原人”之意，是吠陀中人格化的梵天，也是阿特曼的雏形，有情世界的造化。《阿闼婆吠陀》是四种古吠陀本集中的增一，主要记载巫术禁咒之类，大致包括驱魔，保健治病，求子求夫及妻，以及国君登位之礼仪，追亡者之魂灵，祈生者之福祉。《秃顶奥义》出自《阿闼婆吠陀》系统，“秃顶”指出家修行之人之必须仪式，商羯罗称此为“顶火誓礼”，并且认为这是出自《阿闼婆吠陀》。商羯罗很重视《秃顶奥义》，在他的《梵经注》中引用多达129处。 [72] 在本书中也多次被引用。
13．
伽塔奥义如是说：
内我本身并无声；
因说无意无生气，
实际我为不变者。
释：《伽塔奥义》（亦译《石氏奥义》）属《夜柔吠陀》的一分。古师有一人称“伽塔”（kaṭha），是吠商跋耶亚（vaisampᾱyaya）的弟子，伽塔善习《夜柔吠陀》，写得此书，故以他的名作书名。在奥义书的分类中（即后期的作品），它排在《伊莎奥义》和《由谁奥义》之后。此中说阿特曼“无声音”， [73] 同时此颂也引用了《秃顶奥义》的“无生气、无意”，以此来说明我是恒常不变的。本章第11、12、13这三颂可以看作是一体的偈颂，商羯罗主要引用奥义书的圣句来说明阿特曼与感觉器官是无关的，是超世间的；同时他引用圣句也是为了证明自己理论的权威性。
14．
因为我心并不乱，
由此不具三摩地。
心之迷乱与三昧，
原本属于变动意。
释：“三摩地”（samᾱdhi，三昧）是瑜伽修持的最终境界。瑜伽理论认为，人世间的一切苦恼都是由于心的纷乱所引起的，吠檀多也认为心的纷乱是造成无明的根源。于是必须要对心的活动进行抑制，瑜伽理论认为这种抑制过程有八个阶段，而三摩地则是最后的目标。在三摩地的境界中，心与对象冥合为一，主客观完全融合，从而达到解脱。商羯罗并不同意三摩地即是解脱的境界，他在此颂里指出，无论是心的迷乱还是精神的统一（三摩地），这都属于变化的意，而我是没有乱心与三摩地的。在后期的吠檀多理论中，乱心（vikṣepa）是一个专门的投射感官，无明（或摩耶）则具有投射力和掩盖力。 [74] 而商羯罗对无明却并无此种说法。他的乱心在这里就是指精神的变动或活动，与瑜伽或佛教对心的描述较为接近。
15．
自我非意皆清静，
为何我会具二者？
无体遍满之自我，
并无心意也不变。
释：自我本身是不具心意的，自我是一切皆清静的，那么自我为什么会具有前述二者（乱心和三昧）呢？首先自我是无体相的，你是看不见它也找不着它的，它遍在于一切有生命之物之中，它是一切有情的灵魂，所以它并无心意，也就不会产生任何变化，不会具有任何活动。
16．
尽如我常得解脱，
清静遍体悟解具；
然处无知期间中，
仍须不断去实行。
释：尽管我常得解脱，清静并得悟解，但如果处在无知之中的话，那也得去实行（消除乱心，获取精神上的统一）。
17．
三摩地与非三昧，
为何我得去实行？
由此对我冥思悟，
但识［完人］无所为。
释：为什么我要对三昧或非三昧，以及别的什么加以实行呢？因为人们只要对我进行冥想和悟解，就能够成为无所为的完人。完人即是获得了解脱之人，此时他不动不变，既不用去对心思进行抑制，也不用不去抑制，没有什么需要他去实行了。在此可以参见《薄伽梵歌》（Ⅹ Ⅴ，20）里的一段话：
“如此秘义于宣示，达于［世间］持罪者；人若得昭此贤明，定可成为终达者（KRtakRtya）。” [75]
所谓“如此秘义”，是指《薄伽梵歌》的第十五章，这是克里希那与阿周那的对话，是关于奥义书、梵学和瑜伽论的一章，名为“无上普鲁夏瑜伽”，是指至高无上的梵，全章均在论述梵的性质。最后说，只要领悟了上述理论，便可成为完人。
18．
我为大梵为一切，
我常清静亦悟解；
不生遍在一切中，
不老不死也不灭。
释：“我为大梵”（ahaṃ brahmᾱsmi）一句出自《广森林奥义》，曰：“太初，此世界唯大梵也。彼唯知其自我：‘我为大梵！’——故彼化为大全。” [76]
19．
有情之中我除外，
别无任何认识者。
业之监视观察者，
恒常不二无属性。
释：除了我之外，一切众生有情之中并无任何认识主体存在。我是业行的监督者、目击者和观察者，我是恒常、无属性和不二的。
20．
我为非有非非有，
二者皆非吉祥物；
绝对见者即自我，
常无昼夜与黄昏。
释：我既非有，又非非有，同时又不是二者。如果说我是有，这是把我与经验世界混为一谈；如果说是非有，这又等于说我是具有差别性的，我可以说是二者的性质都不具备。我是绝对者，吉祥物，作为见者之我是没有白昼夜晚和黄昏之分的（无时间）。
21．
虚空并无一切形，
性为微细不二体；
我如大梵无虚空，
本身也是不二者。
释：吠陀文献中，虚空是宇宙开启的基本五大元素（地水火风空）之一；虚空本身是不具有任何形相的，其性质是微细的。《他氏奥义》 [77] 认为，大梵作为人格神，首先，他创造了天、空、地三界，它们分别代表着洪洋、光明和水。然后从地下之水创造了人（原人），他（自我）成为宇宙的护持者。而后，再从原人身体的各个部位，创造出了火、风、太阳、方位、草木、月亮、死亡，乃至水等现象界的一切万物。通过对《他氏奥义》所描述的宇宙创世说的分析，我们可以看出吠陀流变学说的痕迹；这种宇宙的创造过程总是先天地后万物，直到人的出现。在商羯罗这里，虚空同样是物质性的，他在本书中讲述宇宙开创的进程时的阐述很清晰：未展开名色（名称和形态）由梵而得以展开，在这个过程中，名称和形态变成了虚空。由此，物质性的虚空间接由梵而展开。 [78] 因而本颂中他讲得很清楚，自我并不具有虚空，大梵当然也不具有，梵本身是不二的。
22．
各别称呼之自我，
所谓区别为误设；
犹如洞穴之区别，
本来并无误设定。
释：所谓“我的阿特曼”、“他的阿特曼”、“你的阿特曼”等等，这些区别都是对我的错误的看法。就像具有各种不同对象的洞穴那样，对于虚空来讲，虚空都是唯一的，这些区别都是不存在的；如说有区别，那是错误的看法。阿特曼是唯一遍在的，有区别的只是那些经验世界的现象，这些现象是虚幻不实的，于是不能承认区别的存在。
23．
异与非异一与多，
主体对象与行动，
上述［区别］误设定；
唯一之我何所有？
释：异与非异、一与多、认识对象与认识主体、行动与行动主体，这些概念都是虚假的，这些区别都是被误设定的，怎么能说它们是对唯一之我所设定的呢？唯一之我因为是唯一的，所以它是没有矛盾的对立面的，也无法用任何东西来作比较的。为什么商羯罗会这样说呢？从他的认识论观点的本质来看，他认为认识对象和认识主体是同样的，都属于经验世界的范畴；因为要说阿特曼是认识主体的话，也只能在下梵或下智的范围内。他把认识主体或行动主体与统觉机能相等同，在经验世界的范围内这些区别是存在的，但在上梵或上智的范围内，这些区别就是不存在的。为什么要这样讲呢？笔者认为，商羯罗虽然有时也讲阿特曼是认识的主体，但一定要了解他是在下梵的角度来讲的；真正的阿特曼不是认识主体，它的本性是纯精神性的，具有知觉的本质，阿特曼就是知。但是，如果说阿特曼是认识主体，作为对自己这个认识主体的认识，主体自身是无法感知这个对象的；因为主体本身并不是认识的对象。同时，如果说阿特曼是知觉主体，知觉到获取外界对象形相的统觉机能的观念，那阿特曼就不可能从这些东西的变化消亡中自由地解脱出来。换句话说，如果阿特曼是知觉主体，如果显现外界对象形相的统觉机能遍满于对象，阿特曼就不仅成为了统觉机能，还成了变化之物。这与其根本立场是相违背的。
24．
取舍之物我不具，
此因我为不变物；
常为解脱性清静，
悟得不二无属性。
释：能舍之物或能取之物，这都是变化之物，因为我是不变的，所以也就不具这些东西。既不取也不舍，当然就是清静解脱的，也就是无属性的不二者。
25．
照此集中精神力，
万有如我尽所知。
如若知悉体内我，
解脱即为不动仙。
释：根据上一颂所说阿特曼的性质，通过对精神的集中，便可得知一切万有均如阿特曼一般。这两句可参见《广森林奥义》， [79] 其意为：作为婆罗门，应该修持瑜伽，集中精神，就像认识阿特曼一样地认识一切万有，因为阿特曼存在于一切万有之中。同样，如果认识到阿特曼在各自的身体之中，那么就能够获得解脱，成为不动的圣仙。
26．
瑜伽行者得真意，
如愿以偿至终结，
修行完成知大梵。
异思之人杀自我。
释：如果一个瑜伽行者，他真正领悟到前述的真实含义，那么他就会如愿以偿，无为而终，成为一个修行完成的人，一个懂得阿特曼的人。《薄伽梵歌》（Ⅹ Ⅴ，20）中说：
“如此秘义于宣示，达于［世间］持罪者；人若得昭此贤明，定可成为终达者（KRtakRtya）。”
只有修行瑜伽完成者才能够得到如此之结果，那些用别的不同方法来对阿特曼加以理解者，只能是对阿特曼的扼杀。 [80]
27．
简洁确切述吠陀，
实为教化云游者；
统觉机能相制御，
即能获得心平静。
释：这一颂是商羯罗在对自己的目的加以解说。他认为应该把这些吠陀圣典的思想理论，都教与那些通过对统觉机能进行制御，已经获得了内心平静的出家云游者。
* * *
[1] 参见本书散文篇第二章第75节。
[2] 参见本书散文篇第二章第70节。
[3] 《广森林奥义》Ⅲ，8，8。
[4] 《秃顶奥义》Ⅱ，1，2。
[5] 《秃顶奥义》Ⅱ，1，2。
[6] 参见徐梵澄《五十奥义书》第685页。
[7] 《伽塔奥义》Ⅰ，3，15。
[8] Cf．ṭ．ṃ．P．ṃahadevan，ᾱ dvaita Philosophy，ṃadras：Ganesh & Co．，1957，pp．240～242．
[9] 终达者即为达到了目的的瑜伽行者，也即不动者。
[10] 《广森林奥义》Ⅰ，4，10；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第534页。
[11] 参见《他氏奥义》Ⅰ，1。
[12] 参见本书散文篇第一章第19节。
[13] 参见《广森林奥义》Ⅳ，4，23。
[14] 对灵魂的杀戮，参见《伊莎奥义》Ⅲ。