《诗经》是我国第一部诗歌总集，原为三百一十一篇。因《南
《史记·孔子世家》称：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义。”孔子删诗的传说，自古存疑，但是，司马迁关于“取可施于礼义”的提示，表明《诗经》的编选原则，是礼乐文化精神的追求，这的确是不移的至理。同时，诗与音乐舞蹈同步，本是古代歌诗曲舞同源诞生的艺术规律。这一点，在《史记·孔子世家》中也有说明：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”
这些都是在证明，《诗经》与礼乐文化融为一体的原创面貌。说来有趣，由于对教化的审美品格持不同的观点，墨子在《非儒》中揶揄“弦歌鼓舞以聚徒”，还曾嘲笑过孔子哩!
《诗经》对礼乐文化的宣扬，首先反映在对祭祀典仪的歌颂。《诗序》云：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”周颂三十一篇，除《臣工》《丰年》《载
《诗序》曰：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜
对祖先的颂扬，是为了永记祖德，仁政惠民，祈伟业永固，所以，在《诗经》中，不乏对后来者的训诫之词。《大雅·文王》就正面提出要记取殷纣亡国的教训：“宜鉴于殷，骏命不易。”不要重蹈覆辙。《诗经》还提出“天命
礼乐文化倡导“以德配天”：进一步提出，君主的权力，虽是天授，但能否成为上天合格的代理，还有待君主自身的道德修养。天神在授权的同时，还在监督执掌权势者是否失德，是否玩忽职守。《大雅·皇矣》曰：“皇矣上帝，临下有赫。监视四方，求民之莫。”上帝监督执法，有至尊至上的权威;上帝审视四方，体察百姓是否安宁得福。“以德配天”，把宗教、政治与道德结合在一起，是为了实现政治的清明。
与赞颂仁政同步，《诗经》中也出现了不少对强权掠夺、不劳而获的.讽刺和谴责。《魏风·伐檀》尖锐质问：“不稼不穑，胡取禾三百
《诗经》还以大量的篇幅，记叙普通人的农耕劳作和日常生活以及他们的情感天地。《诗经》表达最普通的悲苦，乃是“哀我征人，朝夕不暇!”这说的是战争兵役给人们带来的无尽思念。国风《君子于役》描绘了一幅令人动容的画面：“君子于役，不知其期。
《诗经》缘情绮丽，对人性人情的拳拳关爱，还表现在大胆的爱情倾诉之中。《郑风·野有
对《诗经》咏唱的内容，孔子在《论语·为政》中一语定评：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”思无邪，是对《诗经》展示礼乐文化的肯定。同时，我们从中还有缘得悉，孔子对《诗经》歌颂、讽喻、议论、抒情的全面赞许，表明孔子的礼乐倡导，分明存在着尊重、关爱人性人情的广阔天地。
中国是享誉世界的“礼仪之邦”，西周时期的礼乐制度已经建立起一套严密的礼乐秩序，作为礼乐文化的传播载体，《诗经·国风》为乡人提供了温润如玉的君子人格，深情忠诚的爱情范本，温柔敦厚的民族性格等富于礼教内涵的诗歌文本。
周公制礼作乐，标志着中华民族开始进入自觉讲究礼仪的文明时代。在借鉴了夏、商两代为政得失之后，以道德为核心而建立起来的周礼已经具备了一种足以与古希腊精神相媲美的春秋气象。所以，当“礼崩乐坏”之后，孔子删定《诗三百》，在列国间奔走呼告，力图恢复西周盛大恢弘的礼乐制度。
最初的礼乐制度以“诗乐舞”三者合一的形式出现，不论是天子招待外宾、燕飨内臣，还是与上层社会相平行的各种乡人典乐场合，《国风》都发挥着重要的作用。“风之始也，所以风天下而正夫妇也，用之乡人焉，用之邦国焉……先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，虽然汉儒对《诗经》的解读不乏义理之说，但《诗经》所担负的教化作用还是不可否定的，礼乐制度所带来的正面影响也是不可抹煞的。五四时期，为了扼杀复辟之梦，吴虞在1919年11月1日的《新青年》上发表了《吃人的礼教》，从此“礼教”便背上了“吃人”的恶名，这不免矫枉过正有失客观。
作为礼乐制度的重要载体，《国风》的文本本身就包蕴了深刻的礼仪内涵，它与当时的典乐制度相结合，将统治阶级想要传达给大众的观念密密缝织在《诗经》里，又在乡礼中广泛传诵，以便起到教化作用。
1.温润如玉：君子人格的出现
“君子”一词最初只作为一种阶级的象征，指居住于城邑中的贵族，与作为下层庶民的“小人”对应。到春秋时代，君子才有了积极的含义，涉及到道德问题。在被乡人们热烈唱诵的《国风》中，“君子”频频出现，并已经开始具备道德内涵。
十五《国风》中，提到“君子”一词的诗篇一共有20篇，大部分的“君子”还是典型的贵族阶层，《魏风·伐檀》讽刺剥削阶级不劳而获：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮?不狩不猎，胡瞻尔庭有县狟兮?彼君子兮，不素餐兮!”;《曹风·鸤鸠》也是讽刺统治阶级中没有好人的诗：“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”这里的“君子”已经有了正面的意义，指有才德的人;《周南·樛木》、《周南·汝坟》、《召南·草虫》、《召南·殷其雷》、《邶风·雄雉》、《王风·君子于役》等一般都被认为是思妇之诗，写妻子思念远行的丈夫;《君子于役》更是点明“君子”是要去前线打仗，肩负着保家卫国的重任。
其中最为典型的是《卫风·淇奥》：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮咺兮。有匪君子，终不可谖兮。”这首诗里所赞美的是君子是两周之际的卫武公。《朱子语类》引文蔚说：“《淇奥》一篇，卫武公进德成德之序可见。”据《国语·楚语》记载，卫武公是一个有贤德的人，年近耄耋，还自警修德。诗中切、磋、琢、磨，《尔雅·释器》曰：“骨谓之切，象谓之磋，玉谓之琢，石谓之磨。”这里都比喻君子研究学问和陶冶情操的精益求精。
《秦风·小戎》是一个妇女思念远行丈夫的诗，明确强调了“君子”的品质：“言念君子，温其如玉;在其板屋，乱我心曲。”远在先秦时期，尚玉已经成为一种风俗，一种文化，古人认为玉可以祭神通神，消灾致福。所以玉既可以做礼器，也可以做礼物。又以玉喻人，以玉比德。君子已经具备了美玉般“温润”的人格美。
米歇尔·福柯认为，知识不同于科学，与科学的冷静客观不同，在知识的空间里有主体意识的一席之地，“知识，还是一个陈述的并列和从属的范围，概念在这个范围中产生、消失、被使用和转换”。“君子人格”的出现，让这个正面意象在反复引用中转变成周人的信仰，加上孔子对“君子”的一再肯定，君子人格成为中国知识分子们毕生求索的人格典范。
2.深情忠诚：爱情范本的树立
《毛诗序》中关于《周南·关雎》“后妃之德”之说一直饱受争议，诗歌确实是在写一个男子追求窈窕淑女，并为之夜不能寐食不甘味的故事。但它依然不露痕迹地包含了礼乐内涵。上博简《孔子诗论》认为：“《关雎》，以色喻于礼……其四章则喻矣。以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐拟婚姻之好，反纳于礼，不亦能改乎?”“以色喻于礼”，“色”，指的就是君子倾慕窈窕淑女之事，有了意中人，怎么办呢?当“求之不得”时，就改变策略，不能唐突佳人，而是反入于礼，有礼有节地完成自己的愿望。
关于“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”，普遍说法是用琴瑟去亲近她，再用钟鼓去迎娶她。但也有一种说法认为这都是君子的想象，以琴瑟之悦比拟喜爱淑女的心愿，用钟鼓之乐比拟成婚的喜乐。这两种说法都不能忽略一点：乐器本身的礼乐含义。周代的典乐制度不仅在用乐上要求严格，同时还有一套对应的“乐悬制度”，乐器的规格也是尊卑、贵贱、亲疏、长幼等伦理政治地位的象征。钟鼓罄悬挂演奏乐器规格非常严格，不能僭越。钟鼓是非同寻常的乐器，天子、诸侯享金奏，卿大夫、士唯鼓而已，象征君臣节度。“金奏”便是钟奏，钟是主人尊贵地位的象征，鼓也不是普通人家随便就可以击打的乐器。在典乐政治大备的周代，乐器还具备了“器以藏礼”的文化精髓。《白虎通·礼乐篇》认为“瑟者，啬也，闲也，所以惩忿窒欲，正人之德也。琴者，禁也，所以禁止淫邪、正人心也。”琴瑟本身蕴含了美德与中正和平的思想。瑟正德，琴正心，琴瑟和合则君父有节、臣子有义，琴瑟蕴含着君臣有度的政治内涵。另一方面琴瑟合奏作为和美音乐的典范又被注入男女和乐婚配的喻意，比如《郑风·女曰鸡鸣》中的.“琴瑟在御，莫不静好”，历来都是伉俪和谐的经典写照。
“君子”在当时一般都指贵族男子，而这个贵族男子在求偶时用的乐器也是贵族乐器，那么《关雎》关于“后妃之德”的说法也有一定合理性，它所传达的是以道德情感来升华原欲，见女色之美，反纳其心于礼，故曰“改”，所以孔子认为它“乐而不淫”，由贵族阶层为劳动人民树立了一个很好的“上以风化下”的典范。就算放在当下的环境中，《关雎》的文本包含的“礼”依然有它的普遍性：喜欢一个姑娘，就要以礼相待地尊重她，循序渐进地接近她。一波三折，一咏三叹之下，还包含着锲而不舍坚定不移的专注，这样的诚挚感情放之四海都值得歌颂。 《国风》中能给人带来正面影响的爱情诗歌还有很多。《王风·采葛》：“彼采萧兮，一日不见，如三秋兮。”深情如斯，时光难耐。《郑风·子衿》：“青青子衿，悠悠我心。纵我不往，子宁不嗣音?”幽怨中折射出一往情深。《秦风·蒹葭》：“溯洄从之，道阻且长，溯游从之，宛在水中央”，表达了对爱情苦苦追索锲而不舍的专注。《郑风·出其东门》中的“出其东门，有女如云，虽则如云，匪我思存”更是显示了男主人公对恋人坚贞不二的忠诚。《郑风·将仲子》中的男主人公要翻越女孩家的院墙去和女孩相会，女孩理智地拒绝他的逾礼之举，不停地规劝：“父母之言，亦可畏也!诸兄之言，亦可畏也!人之多言，亦可畏也!”爱别人的同时也不忘记自尊自爱，不管是过去的“礼”还是现在的“礼”，姑娘的行为都无可挑剔。《唐风·葛生》中的悼亡同样深情：“冬至夜，夏之日。百岁之后，归于其室!”你安眠于冬日的白昼直至夏天的傍晚，百年之后，我将与你同归一室，悲情不多，多的是找到归宿般的踏实。
《国风》中也描写有爱情悲剧的篇章，最为典型的便是《卫风·氓》和《邶风·谷雨》，《氓》中的姑娘和《将仲子》中的姑娘一样，既忠贞地爱着自己的心上人，“不见复关，泣涕涟涟，既见复关，载笑载言”，又发乎情止乎礼，“匪我愆期，子无良媒”，我之所以不答应你是因为你没有请媒人来提亲。《仪礼·士昏礼》记载说：“六礼备，谓之聘;六礼不备，谓之奔。”《齐风·南山》中也强调：“娶妻如之何，必告父母”，“娶妻如之何，匪媒不得”。不遵守礼节的结合不会被人认可，还会受到舆论的指责，称之为“淫奔”。但遇人不淑，仍然无法避免婚姻悲剧。而女主人公在婚姻失败后并没有歇斯底里，还保持着一种可贵的自省和冷静，“静言思之，躬自悼矣”，收拾东西回娘家去，已经失去了爱人，就不再买一送一地搭售自尊。从头至尾，她的行为都令人尊敬。
《邶风·谷风》中的女主人公的性格就没有那么决绝，当初同甘共苦的糟糠之妻最终还是被忘恩负义的丈夫无情抛弃，开篇便是“习习谷风，以阴以雨”，渲染一种悲哀不舍的情绪，还记得恋人最初的誓言“及尔同死”，夫君要娶新人进门，她依然“行道迟迟，中心有违”地不愿离开。终篇弥漫的沉郁基调，彷徨无归的失落心情，虽然没有批判，但此时无声胜有声，展示丑陋已经是一种无声的鞭笞。
《国风》呈现了一幅幅先民们的爱情画卷，诗歌的基调和立场已经非常鲜明，对深情不渝的爱情的歌颂，对逾礼薄幸行为的批判，就是对“礼”这一理念的感性表现。
3.温柔敦厚：民族性格的形成
一个族群，从自然获取物质资料的生存形态，决定着其认知自然、把握自然的方式。《国风》中传递出的“温柔敦厚”的情感气质，与中国先民面朝黄土背朝天的劳动习惯有着很大的联系，如果说海洋赋予了西方人冒险精神，那么土地就赋予了东方人温厚务实的性格特征。
作为重农主义的周民族文明历程缩影的史诗，《诗经》大量的农事诗和农业生产场面的描写，透射出浓厚的农业文化气息。最典型的便是《幽风·七月》，一共八章，以一首顶寻常十首的规模，将耕作、女功、蚕桑、田猎、授衣、营建、酿酒、祭祀等一年的劳作详细地陈列出来。有寒苦生活的描写：“一之日觱发，二之日栗烈。无衣无褐，何以卒岁。”不仅穿不暖，也吃不好：“六月食郁及薁，七月烹葵及菽。八月剥枣，十月获稻。为此春酒，以介眉寿。七月食瓜，八月断壶，九月叔苴。采茶薪樗，食我农夫。”住宿环境也很简陋：“七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下。穹窒熏鼠，塞向墐户。嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。”但在这样的清苦生活中，也有一抹抹田园亮色：“春日载阳，有名仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑……蚕月条桑，取彼斧斨，以伐远扬。”而农民们如此辛苦，遍身罗绮者，却不是养蚕人：“七月鸣鵙，八月载绩。载玄载黄，我朱孔阳，为公子裳……取彼狐狸，为公子裘……言私其豵，献豣于公。”最后还要忙祭祀：“跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆!”整首诗里反复唱诵四月、五月、六月、七月如何，一日之、二之日如何，回环往复，呈现出一种天长日久的钝滞与安于天命的从容，有悲苦情绪，但更多的是对客观事实的陈述。
姚际恒认为《七月》里的小节分别像《月令》、《五行志》、《采桑图》、《田家乐园》、《食谱》、《谷谱》、《酒经》，“一诗之中无不具备，洵天下之至文也。”在尚无文字记事的早期社会，以歌记事，口耳相传是一种普遍的文化传播方式，与农事相关的知识被编成歌谣，传唱的过程中又被不同的人加工润色，是实现生产经验传承的具体手段。顾炎武《日知录》说：“三代以上，人人皆知天文，‘七月流火’，农夫之辞也。‘三星在户’，妇人之语也。‘月离于毕’，戍卒之作也。‘龙尾伏辰’，儿童之遥也。”所以程俊英认为：“这样一篇规模宏大的农事诗，决不是哪一个天才所能成就。其中有古代的农谣，有幽地的民歌，应是集腋成裘的作品。而且决非一朝一夕所能成就，必然有一个积年累月的流传过程。”
朱熹《诗集传》论及《七月》主题时引王安石曰：“仰观星日霜露之变，俯察昆虫草木之化，以知天时，以授民事。女服事乎内，男服事乎外。上以诚爱下，下以忠利上。父父子子，夫夫妇妇，养老而慈幼，食力而助弱。其祭祀也时，其燕飨也节，此《七月》之义也。”
《七月》以自然时序为纲，以气候变化规律为准，将一年四季中的生产生活内容依时呈现出来。人事活动对应自然结构，吻合周人的“天人合一”理念。人们仰观头顶的星空，俯察脚下的土地，在年复一年的春耕秋收的轮回中，借助于田园和自然得以确认和显现人的价值和人生的意义。虽然贵族对农民存在着事实上的压迫，但这种概念在当时人们的心中却是天经地义的。与抗争心理相比，妥协心理不是缺乏勇气，而是在安于天命的心理基础上，多了一份温柔敦厚的悲悯。因此，农事诗中充满着对自然和田园的感恩心理，《七月》同样代表着西周、春秋时期整个华夏部族的文化和情感。
丧礼是生者哀悼死者的礼仪，当一个人结束了生命，他的亲朋会举行不同形式的活动来悼念死者，这些活动逐渐演变成丧礼活动。《诗经》是在周代礼乐制度背景下编纂的，因此，其中也贯穿了许多关于五礼的思想观念。
中国是礼仪之邦，礼，是中华文化的核心。通常我们所说的“三礼”，即《周礼》、《仪礼》和《礼记》，是记载和解释古代礼乐文化最权威的著作。根据《周礼・春官・大宗伯》中的记载，礼制的分工是：“以吉礼事邦国之鬼神�……以凶礼哀邦国之忧……以宾礼亲邦国……以军礼同邦国……以嘉礼亲万民……”，将礼分为五类：吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。丧礼是凶礼中的一类，《周礼・春官・大宗伯》中有：“以丧礼哀死亡”，由此可见，丧礼就是哀悼和处理死者的礼仪，包括殓殡典馔和拜诵哭泣等礼节，具体有：殓、殡、葬和丧服、孝期、葬制以及吊丧、奔丧等方面的规范或者仪制，其制度复杂，仪式繁琐，规矩严格，很难一一尽述，但是其本质核心就是通过对死者遗体的处理，来表达对死者的敬爱之情和悼念之意。
《论语・为政》记载孔子曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”丧礼，是一个人离开这个世界最后一个重要的礼仪，《论语・学而》记载曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”可见，中国古代人民就非常重视丧礼，有很强的丧葬观念。从周代到现在，中国丧礼的传承一直在延续，成为中国传统文化最富有特色的内容之一。将西周和春秋作为母体的《诗经》，不仅是中国文学史上第一部诗歌总集，同时也是研究西周至春秋时期社会经济、政治、文化风俗习惯等关系的重要史料。因此，我们研究古代丧葬习俗也可以从《诗经》悼亡诗中窥见一斑。
悼亡诗有广义和狭义的区别：广义的悼亡诗包括一切悼念死者的诗;而狭义的悼亡诗则专指悼念亡妻的诗歌。《文心雕龙・指瑕》中有曰：“潘岳之为才，善于哀文。”一般认为，悼亡诗起源于晋代的潘岳，但实际上，早在诗经时代就已经出现了悼亡诗，例如《邶风・绿衣》、《唐风・葛生》等这类作品，只是因潘岳写了悼念亡妻的三首《悼亡诗》而最早以“悼亡”命名，从而，悼亡诗在文人中间成为悼念亡妻的专称。悼亡诗作为一种传统的诗歌题材，它的产生是必然的，一个有生命的人终究都要走向死亡，有死亡就会让人产生悼念之情。那么，《诗经》中的悼亡诗是怎样体现丧礼制度的呢?
先看《小雅・蓼莪》：
蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。
蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁。
瓶之罄矣，维之耻。鲜民之生，不如死之久矣!无父何怙?无母何恃?出则衔恤，入则靡至。
父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德。昊天罔极!
南山烈烈，飘风发发。民莫不，我独何害!
南山律律，飘风弗弗。民莫不毂，我独不卒!
这首诗表达了孝子不能终养父母的痛苦和悼念双亲的感情。诗的开篇用了《诗经》中常见的手法，以两种植物“莪”、“蒿”起兴和自比，诗的前两章诗人比喻自己不成材，让父母失望，追念父母养育自己的辛劳，带有一种深深的自责的感情。本想好好侍奉父母，可是现实却事与愿违，父母已经过世，只能在诗中悲叹哀怨。因此自叹自恨，表达自己对父母的哀悼之情，感念父母对自己的恩德。对这首诗的解释主要有两种：“一是《毛诗序》：‘《蓼莪》，刺幽王也。民人劳苦，小子不得终养尔。’《笺》：‘不得终养者，二亲病亡之时，时在役所，不得见也。’二是方玉润《诗经原始》：‘此时为千古孝思绝作，尽人能识。唯《序》必牵及人民劳苦，以刺幽王，不惟愿涉牵强，即情亦不真。……又况言：民莫不�，我独何害，我独不卒者，明明一己所遭不偶，与人民无关也。’”[1]诗的第三章用瓶比作父母，以�比喻自己，写自己因为要出征而远离父母，离开的时候心里就惴惴不安，回来后果然发现自己已经成了一个无依无靠，没有归宿的人。第四章是本诗中最为感人的一章，诗人连续运用了六个“我”字写出了父母生育了自己，养育自己的艰辛以及对自己的慈爱，这些往事在诗人眼前一一浮现，更加突显诗人在想要回报父母的恩情时，父母已经不在的那种切肤之痛，真实的体现出诗人对这种痛苦的深刻体验，感情真挚感人。朱熹云：“言父母之恩如天，欲报之以德，而其恩之大如天无穷，不知所以为报也。”诗人用朴实却饱含真情的语言，用自己的亲身体验，为我们诠释了作为儿女要对父母尽孝的道理。诗的后两章则描写了自己在行役的路上饱经辛苦，再次痛心哀悼没有能赡养父母的遗憾，诗中没有直接说孝道是什么，却用最真挚的感情，最淳朴的语言给了我们一碗心灵的鸡汤。古代的丧礼重视的就是这种对死去亲人的一种悼念之情，诗人为我们诠释的就是这样一种怀念亲人的真挚感情。
再来看一首悼念亡夫的作品《唐风・葛生》：
葛生蒙楚，蔹蔓于野。予美亡此，谁与独处。
葛生蒙棘，蔹蔓于域。予美亡此，谁与独息。
角枕粲兮，锦衾烂兮。予美亡此。谁与独旦。
夏之日，冬之夜。百岁之后，归於其居。
冬之夜，夏之日。百岁之后，归於其室。
诗的第一、二章为我们描绘了一个杂草蔓生、孤寂荒凉的墓地场景，接着用“葛”、“蔓”这类必须依附生长的植物，联想到自己心中所怀念的人，自己爱的人孤独的.在此长眠，却没有人相伴，自己哀叹爱人孤寂的同时也衬托出自己也同样孤单寂寞的感情，用这样凄凉的环境来衬托自己内心对逝去亡夫的悼念之情。接着第三章又由到他的殓葬物品：“角枕”、“锦衾”他们依然华丽鲜艳，而爱人却“独处”、“独息”、“独旦”，不仅深刻的表达出对逝去之人的怀念，也叹息自己此时此刻也是孑然一身，孤单的活在世上。在这样凄清的环境中更加渲染了那份悼念之情，也表现出两人的情谊深重。诗的最后两章用“夏之日”、“冬之夜”表现出诗人度日如年，她想到自己在以后的日子里也会是独自一人忍受着这种痛苦的煎熬，用“归于其居”、“归于其室”来表明自己想在死后与心爱的人一同葬在一个墓穴中的心迹，以求能够在地下与丈夫长相厮守。这首诗表达出妻子对亡夫情感真挚，生死相依的感情，可见妻子在丈夫在世的时候，两人感情极好，才会有这种情思缠绵，深刻的悼念之情。这里值得注意的是，诗人在诗中提到了“角枕”、“锦衾”殓葬用品，古代自从有了墓葬的习俗后，逐渐对死者所用的物品也形成了定制。如《周礼・天官・玉府》规定：“大丧、共含玉、�衣裳、角枕、角�。”可见，当时已经对死者所用物品有了定制的习俗。同时，诗中也再现出当时人们存在着夫妻合葬的习俗。《礼记・檀弓》中也记载了周人夫妻合葬的习俗，可见，夫妻合葬这种礼制延续至今没有改过。但却稍微有一些不同之处：“那时夫妻合葬不仅同穴，而且同椁，取生死不离之意;后世所谓合葬只同穴而并不同椁，据朱熹说，那是因为古人椁大可容两棺，而今人椁小不能容的缘故。”
先秦人注重诗教，“学《诗》可以使人从感性上积累对礼的内涵、礼的作用意义的认识。”《诗经》大都是在叙事抒情中自然而然地体现出礼教的思想观念，拥有一种潜移默化的作用，这也是诗教的一种表现。本文提到的《小雅・蓼莪》、《唐风・葛生》、就分别通过孝子对父母的悼念之情，表现了丧礼的真谛;通过妻子对亡夫的怀念，不仅表现了夫妇的真挚感情，也描写了丧礼殓葬精美器物。由此可见，丧礼与《诗经》中的悼亡诗是有融和之处，可以互相参考和研究我国古代丧礼制度。可以说，“《诗经》悼亡诗表达了沉痛的哀悼之情和相思之意，是丧礼有力体现和精神载体。”[
